序言 


在當代學術界和社會生活中，沒有哪一個概念像“正義”這樣牽引著人們的思緒。自從羅爾斯發(fā)表《正義論》（1971）以來，當代社會掀起了對正義論題研究的熱潮。羅爾斯《正義論》的發(fā)表，猶如一石激起千層浪，激發(fā)了學界對正義問題持續(xù)的關注與討論。正如劍橋哲學研究指針《羅爾斯》一書導言所說：“羅爾斯從20世紀50年代出版著述至今已超過五十年，這一期間他的著作已經成為確定英美政治哲學書單的實質性的部分，這些著述越來越影響著這個世界的其他部分。他的基本著作《正義論》已經被譯成27種語言，僅在《正義論》出版后十年內，討論羅爾斯的論文就超過了2500多篇�！� 


這一討論開始圍繞著羅爾斯的論著及其觀點，而后則進入后羅爾斯時期，繼續(xù)進行著相關正義問題的討論。羅爾斯以及羅爾斯之后所發(fā)展的正義觀念，可直接追溯到17世紀以來關于正義的思考。我們也看到，重視正義思想的研究是西方倫理學和政治學（政治哲學）的傳統(tǒng)，正義思想、正義觀念就是西方思想漫長歷史中的主題。自古希臘以來，對于正義的研究就是西方思想家在倫理和政治研究方面的重心所在。柏拉圖《理想國》的主題是正義。亞里士多德《尼可馬可倫理學》的重要德性是正義，其《政治學》的重心仍然是正義。進入近代以來，洛克、盧梭、康德無不關注正義。不過，正義論域得到理論界的高度重視還在于當代政治哲學的復興，即《正義論》（1971）的發(fā)表及其所引發(fā)的理論熱潮。自從羅爾斯以來，當代西方倫理學界和政治哲學界對于正義的研究討論方興未艾。 


自從改革開放以來，我們進入快速發(fā)展的新的歷史時期，經濟社會的飛速發(fā)展已經使得我們處于一個從傳統(tǒng)向現代和后現代轉型的新型國家和社會。市場經濟的發(fā)展帶來了前所未有的社會公平正義問題，因而對正義問題的研究仍是一項迫切的理論任務。從思想史進行正義理論研究，為我們社會公平正義的實現提供理論資源，是一項既有理論意義又有現實意義的任務。 


一 


對于正義的研究在西方思想史中源遠流長，可以追溯到西方文化的源頭《荷馬史詩》�！罢�義”概念有一個從神話到哲學的轉化過程。在史詩神話階段，正義是為統(tǒng)治宇宙的宙斯掌管宇宙秩序和人間法律的女神的名稱，而在從神話向世俗領域轉化過程中，正義首先是公道、秩序，而后又成為主要德性。而從柏拉圖以來，正義的范圍主要是在政治領域，以當代的學術語言來說，即在政治哲學領域。柏拉圖的《理想國》（又譯為《國家篇》）就是一部在國家政治層面討論正義問題的著作。政治哲學所研究的既是政治的哲學問題，同時也是政治的倫理問題。因此，要了解什么是正義，首先應當理解的是什么是“政治”。政治是關切到每個人的事務。作為一個人、人類的一員，可以離開政治嗎？亞里士多德明確地說：“人在本性上，……正是一個政治動物�！� 


人在本性上就是一個政治動物，也就意味著人不可能離開政治�！罢�治”(po/lij，polis, city, city state)這一概念，在亞里士多德的意義上，也就是城邦共同體，或城邦國家。在亞里士多德看來，人類的本性或人類的自然進程，就在于從家庭、村落等進化到政治共同體。在他看來，城邦就是人類共同體的最高形式。因此，人的本性決定了人是在政治共同體中生活的。如果一個人從不在政治共同體中生活，或不是政治共同體的一員，那么他即使不是野獸，也會是神。 
既然人不可能離開政治共同體而生存，那么，政治對于每個人而言，就不存在可以離開或不可能離開的問題。政治共同體對于人們而言，如同羅爾斯所說的，是生入其中而死出其外。 
在幾千年的中國傳統(tǒng)社會中，自從伯夷、叔齊以來，就有一批又一批志在山林的隱士，長年生活在人跡罕見的深山老林。他們是脫離社會政治共同體嗎？既是又不是。長期隱居之后，有的人成為名士，就有人來請他們出山，名氣大的，則是皇帝親自下詔請其出山。但也有人畏于政治的險惡，在政治上成功之后，或隱居于山林，或隱居于民間鬧市。因此，中國傳統(tǒng)社會中的隱士現象不足于成為亞里士多德的命題的反例。尤其是，在當代社會，類似于中國古代的歷史條件和社會背景已經不復存在。那么，何為“政治共同體”？這一概念是一個復合概念，即為政治與共同體兩個單詞的復合體。這兩個概念之所以可以分開，在于人類社會有著不同的共同體，如經濟共同體、信仰共同體等。然而，在亞里士多德那里，這一復合概念所表示的也就是城邦。城邦是古希臘最大的政治共同體，或包括全體成員的共同體。因此，對于城邦政治的理解，也可以看作是對政治的最初含義的理解。 


政治共同體涉及全體成員，那么，政治共同體所要追求的是什么？在亞里士多德看來，人自身的善是政治科學的目的，也就是城邦政治的目的。這種善對于個人和城邦來說是同一的。亞里士多德認為，政治共同體的建構是人類進化的自然結果，也是最高成就。之所以成為最高成就，就在于，人只有在城邦中，才能追求和實現人類的最高善。這個最高善不是別的，就是政治共同體全體公民的幸福，這也就是城邦的正義所在�！靶腋Ｊ墙K極的和自足的，它就是一切行為的目的�！� 


那么，在一個政治共同體內，如何才能實現全體公民的幸�；虺前钫�義呢？亞里士多德的政治共同體，是一個全體公民參與政治的共同體，即政治是所有公民的事務。從亞里士多德的觀點看，人只有參與公共政治事務才能實現人的本性。亞里士多德認為，城邦是全體公民可以輪番參與管理的政治體制，因此，就應具有作為統(tǒng)治者的德性和作為被統(tǒng)治者的德性。其次，亞里士多德強調，城邦的社會秩序是以正義為原則來維持的。他說：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷人間的是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎。” 
亞里士多德認為，人類由于志趨優(yōu)良而有所成就，成為最優(yōu)秀的動物，然而，“如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物”。 


亞里士多德強調正義為城邦之原則和城邦秩序的基礎。如果沒有正義，這樣的城邦無幸福可言。亞里士多德繼承了柏拉圖在《理想國》中的基本論點，強調正義是城邦政治的基礎。其次，城邦要實現正義，必須依托公民的德性，如果公民沒有德性，也就必然會悖離正義，從而墮落為最惡劣的動物。因此，城邦幸福作為公共善，只有有德性的公民來共同經營才能實現，即幸福作為共同善，需要有德性的公民把它作為共同目標來追求。 


從亞里士多德的政治概念的含義來看，包含著現代民主政治倫理的基本理念，如權利概念以及公民的參與問題。不過，亞里士多德強調正義原則對于城邦政治的重要性，同時他也如同柏拉圖，強調公民德性的基礎性作用。在亞里士多德看來，社會秩序作為公民幸福的保障，必須回到普遍公民的德性善這一層次去回答。就這第二層次的基本意義而言，它表明了亞里士多德的政治倫理哲學與當代民主政治倫理哲學的區(qū)別。正如尚塔爾·墨菲所說：“對于像羅爾斯這樣的康德式的自由主義者來說，權利對于善的優(yōu)先性不僅意味著人們不能借普遍的善的名義來犧牲個人的權利，而且正義原則也不能從某種特定的幸福生活的觀念中推導出來。這是自由主義的一條基本原則，據此，也就不存在那種可被強加于所有個人的關于快樂和幸福的至上概念，相反，每個人必定都有找到他所理解的那種幸福的可能性，為自己樹立適當的目標，進而以他自己的方式來努力實現這些目標。” 


實際上，亞里士多德并不認為有那種可被強加性的具體的幸福概念，而是把幸�？闯墒且粋�至善，一個自足和因其自身之故而應當被追求的最高目標。這樣一個概念是哲學的，而不是具體生活的。他認為這樣一個目標不僅是個人，同樣也是城邦共同體應當追求的目標。在這里，我們不僅僅是在政治的層面談論亞里士多德，而且是在哲學的層面。這是因為，政治哲學是從抽象的層面而不是從具體的政府管理事務的層面來討論政治問題，即相對超脫于具體事務的層面來討論政治問題。應當看到，亞里士多德對政治的理解包含一種基本的政治哲學模式。當代的社群主義和共和主義的政治哲學都體現了這種亞里士多德的影響。無論是桑德爾還是麥金太爾，都是以一種亞里士多德的討論模式來展開對自由主義的政治哲學的批評。麥金太爾對于亞里士多德式的共同體的向往，以及對于現代民主的批評，都體現了他的亞里士多德情結。在麥金太爾看來，亞里士多德的倫理學與政治哲學都體現了一種以德性為中心的共同體精神。即共同體的善是所有參與計劃和經營這樣的共同體的人所共享的，他們的友愛與團結是在對于共同善的追求和分享中形成的。因此，對于這種實踐而言，他們需要把精神和性格中的那些有助于實現他們的共同善的品質看作德性，把那些相應的缺點看作惡。 
因此，是德性而不是權利才是政治考量的核心問題。據此，麥金太爾把亞里士多德“看作是與自由現代之聲相抗衡的真正主角”。 


麥金太爾能夠這樣看待亞里士多德，在于他忽略了亞里士多德對古希臘公民政治與公民資格（公民即自由民，政治是公民生存的自由領域）的理解。 


瑪莎·努斯鮑姆指出：“亞里士多德的思想以很多不同的方式為現代政治理論所用……這些思想在一些很不相同的政治綱領中占據了中心地位: 雅克·馬利坦的天主教民主觀點;約翰·芬尼斯和熱爾曼·格里塞的天主教保守主義觀點;阿拉斯代爾·麥金太爾的天主教社群主義觀點;早期馬克思及沿著這條線索的后來追隨者，人本主義馬克思主義; 以及T.H.格林和歐內斯特·巴克為代表的英國自由主義的社會民主傳統(tǒng)。所有這些思想家都可以恰當宣稱，在亞里士多德那里，發(fā)現了對他們觀點的一些支持。之所以如此，部分原因就在于，亞里士多德是一位覆蓋領域廣泛的政治思想家，當然有時候也是一位內在不一致的思想家�！� 


亞里士多德式的政治倫理哲學把共同體的共同善（幸福）看成是首要的，這樣一種對于政治本性的理解也是柏拉圖的政治哲學的特征。柏拉圖在他的《理想國》中，就把建構一個正義的政治共同體置于其中心地位。這一特征在近代的盧梭那里繼承下來，他強調通過契約來建構一個真正的共同體，這樣一個共同體也就是所有成員能夠享有政治自由的領域。盧梭說：“要尋找一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。” 


這樣一種結合形式就是通過契約而形成一個共同體：“這一結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人；組成共同體的成員數目就等于大會中所有的票數，而共同體就以這同一個行為獲得了它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和意志。” 


因此，如果說當代社群主義體現了對于亞里士多德的政治哲學的鐘情，那么，我們可以在盧梭對真正共同體的真正自由的強調，看到了這樣一種對于政治的理解。因此，當代社群主義的政治哲學可以追溯至一個遙遠的傳統(tǒng)。
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