一 軸心時代與前軸心時代 

讀過黑格爾(Hegel)《歷史哲學》和《哲學史講演錄》的人都會記得，黑格爾從未掩飾他的西方中心立場，他把中國、印度、西方看作精神發(fā)展的三個遞進的階段。然而，也正是他的同胞，卡爾·雅斯貝斯(Karl Jaspers)一反黑格爾的論點，反對把中國、印度和希臘看成精神從低級到高級遞進發(fā)展的序列。特別重要的是，雅斯貝斯對黑格爾的這種異議，并不是見諸偶爾的一般性論述，而是通過他所建立的著名的“軸心時代”(Axial Period)的理論。這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野，成為推進晚近古代文明研究的重要動力�！拜S心時代”不僅是一有說服力的新的史學觀念，也是20世紀多元文化觀念在歷史領域的重要體現(xiàn)。 

雅斯貝斯指出，在經(jīng)歷了史前和古代文明時代之后，在公元前500年左右的時期內(nèi)，和公元前800—前200年的精神過程中，在世界范圍內(nèi)集中出現(xiàn)了一些最不平常的歷史事件。這就是，“在中國，孔子和老子非�；钴S，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現(xiàn)了。和中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了從懷疑主義、唯物主義、到詭辯派、虛無主義的全部范圍的哲學可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖、許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來” 。從而，使得這一時期成了世界歷史的“軸心”，從它以后，人類有了進行歷史自我理解的普遍框架。直至近代，“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復興，總是提供了精神的動力” 。從這個無可辯駁的歷史現(xiàn)象來看，中國、印度、西方不是同一序列的不同發(fā)展階段，而是“同時代的、并無聯(lián)系地并列存在的一個整體”，它們共同構(gòu)成了人類歷史上的奇跡“軸心時代”的燦爛圖景。 

雅斯貝斯指出，在所有地方，軸心時代結(jié)束了幾千年的古代文明，它融化、吸收或淹沒了古代文明，“前軸心期文化，像巴比倫文化、埃及文化、印度河流域文化和中國土著文化，其本身可能十分宏大，但卻沒有顯示出某種覺醒的意識，古代文化的某些因素進入了軸心期，并成為新開端的組成部分，只有這些因素才得以保存下來。與軸心期光輝的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面紗。基于這種看法，雅斯貝斯認為這幾大文明經(jīng)過了“超越的突破”，由文化的原始階段躍遷至高級階段，各自形成特殊的文化傳統(tǒng)�！俺�越的突破”即意識到人類自身的有限性，在對超越存在的探詢中體驗絕對。 

另一方面，經(jīng)過帕森斯(Talcott Parsons)的特別發(fā)揮，源于馬克斯·韋伯(Max Weber)的“哲學的突破”的觀念在60年代后也頗風行。帕森斯以為，在公元前一千年內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明都曾先后不相謀地而且方式各異地經(jīng)歷了一個“哲學的突破”(philosophical breakthrough)。所謂“哲學的突破”即對構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)產(chǎn)生了一種理性的認識，從而對人類處境及其基本意義獲得了新的理解。在希臘，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是哲學的突破的高峰，西方文明中的理性認識的基礎由此奠定。在以色列，則以“先知運動”為表現(xiàn)，突出了上帝作為創(chuàng)造主的觀念。在印度，產(chǎn)生了以業(yè)報與轉(zhuǎn)世觀念為中心的宗教哲學。無疑，帕森斯所說的“哲學的突破”即發(fā)生于雅斯貝斯所謂軸心時代，二者并無不同。由此，軸心時代及其“超越的突破”或“哲學的突破”的話題，在70年代成了西方學術界文明史討論的一個熱點。 

軸心時代作為世界文明史的突出現(xiàn)象，令人矚目。然而，各大文明從前軸心時代發(fā)展為軸心時代的道路和方式各不相同，雅斯貝斯對此并未研究。帕森斯似乎意識到，四大古文明都經(jīng)歷了哲學的突破，而每一突破都有其特定的歷史淵源，他也意識到哲學的突破在中國表現(xiàn)得最為溫和，但他對中國的軸心變化畢竟不可能給出，事實上也未曾給出具體而確定的解說。在雅斯貝斯看來，軸心時代的意識是與神話時代相對立的，與以色列先知關于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學家的主要洞見并不是神話，而是以理性反對神話。軸心時代意識發(fā)展為普天歸一的上帝的超然存在，反對不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對諸神形象的倫理的反抗。在軸心時代意識發(fā)展的過程中，宗教倫理化了，神性的威嚴因此而增強。另一方面，神話則變成語言的材料，成為用以表達與原意極為不同的含義的寓言。“突破”的提法顯示出，軸心時代文化對前軸心時代文化的關系是對立、反抗、斷裂、突變。 

中國古代文明演進的一大特色是文明發(fā)展的連續(xù)性。固然，春秋戰(zhàn)國時代的精神躍動比起以前的文化演進是一大飛躍，但這一時期的思想與西周思想之間，與夏商周三代文化之間，正如孔子早就揭示的，存在著因襲損益的關聯(lián)。因此中國哲學的第一次繁榮雖然是在所謂軸心時代，但必須看到，儒家為代表的諸子百家并沒有一個神話時代作為背景和出發(fā)點，宗教的倫理化在西周初即已完成。而整個中國的軸心時代，如果從公元前800年算起，并不是因為認識到自身的局限而轉(zhuǎn)向超越的無限存在，理性的發(fā)展不是向神話的諸神進行倫理的反抗，更未導致唯一神論的信仰。在中國的這一過程里，更多的似乎是認識到神與神性的局限性，而更多地趨向此世和“人間性”，對于它來說，與其說是“超越的”突破，毋寧說是“人文的”轉(zhuǎn)向。 

歷史賦予古代某些人物以巨大的文化選擇權(quán)能，他們的思想方向決定，或在相當程度上決定了后來文化與價值的方向，從而對后來文化的發(fā)展產(chǎn)生了決定性的作用。在中國歷史上，這個人先是周公，后是孔子，而孔子是把周公所作的一切進一步加以發(fā)展和普遍化。沒有周公和西周文化養(yǎng)育的文化氣質(zhì)，孔子的出現(xiàn)是不可想象的。也正惟如此，漢唐一千年間以“周孔”并稱，完全是自然歷史過程的真實體現(xiàn)。因此，中國軸心時代的變化，并不是斷裂的突變，從孔子對周公的傾心向往及墨子對《尚書》的頻繁引用可以看出軸心時代與前軸心時代的明顯連續(xù)的一面。所以，從注重文化的連續(xù)來看，公元前500年左右時期內(nèi)的中國文化與三代以來的文化發(fā)展的關系，乃是連續(xù)中的突破、突破中有連續(xù)。也因此，對中國文化的歷史結(jié)構(gòu)而言，尋找決定歷史后來發(fā)展的“軸心”，不能僅僅著眼在春秋戰(zhàn)國，更應向前追溯，或者用雅斯貝斯的語言，在注重軸心時代的同時，我們還應注重“前軸心時代”，這對研究儒家思想的起源或根源來說，更是如此。