文摘一 廟會：從精英眼中的迷信，到政府規(guī)劃中的經(jīng)濟增長點，再到上下認同的非遺 

1 顧頡剛等：廟會是愚、弱、窮、私的產(chǎn)物，應該廢廟興學 

在效法西方，倡導理性、科學、民主的浪潮中，在發(fā)奮圖強、民族主義一統(tǒng)天下的總體語境下，民國時期對城鄉(xiāng)廟會的調查研究多是要改造、教化民眾和發(fā)展經(jīng)濟。 

1925年，北京大學風俗調查會的顧頡剛等一行五人，開風氣之先，“假充了朝山的香客” ，到京西妙峰山進行了為期三天的朝山進香調查。顧頡剛強調，此次調查首先是服務于教化民眾的社會運動，其次才是學問的目的。 同年，陪同美國人甘博（Sidney David Gamble）等前往妙峰山調查的李景漢也是以“中國改良社會學家”自居。 與顧頡剛、李景漢的柔和并有學術的目的不同，堅信廟會是迷信集中地的學者、官員則強烈地呼吁“廢廟興學”“廟產(chǎn)興學”。 中華平民教育促進會對河北定縣社會調查的目的是進一步清楚地認識中國鄉(xiāng)村，力圖改造“愚、弱、窮、私”的民眾。 其中，“愚”就與神靈、村廟和廟會緊密相連。 

出于民眾教育的需要，各地民眾教育館也紛紛關注廟會。20世紀30年代初期，山東民眾教育館發(fā)動了地方人士對山東各地廟會的普查，目的是一窺鄉(xiāng)野廟會屢禁不止、迷信禁而不絕的根源。 大致同期，鄭合成主持的安國藥王廟會和陳州太昊陵廟會的調查則直接是出于經(jīng)濟以及教育的目的。于是，安國藥王廟會成為一個與“農村交易”集市模型并列的廟會模型。 從陳州太昊陵廟會，調查者則希望找出辦理鄉(xiāng)村康樂教育、生產(chǎn)教育、娛樂教育、道德教育、語言文字教育、藝術教育與衛(wèi)生教育等方面的參考資料。 教化、改造也是同期城市廟會調查的首要目的。1921年，王卓然對北京廠甸廟會商家、游人、車馬的調查，就是希望改良廠甸廟會，從而有利于國家社會的進步。 十多年后，這依舊是北平民國學院經(jīng)濟系的師生對北平五大廟市進行調查的基本情懷。 

強調廟會在經(jīng)濟學方面的意義，使得廟市更具有學理上的重要性。全漢昇曾敘廟市的起源和宋、明、清以及近代城鄉(xiāng)廟市概況，以此證明中國與西方一樣，也有廟市（temple fair），并在相當意義上將廟市簡單地等同于廟會。 由于鄉(xiāng)土廟會與市集重合、相交、相切、相離的多種關系，主流意識形態(tài)也竭力把有敬拜活動的廟會改造成為集市，并進而與物資交流大會、博覽會、展覽會等同起來。廟市成為民國以來，官方認可并支持的廟會發(fā)展的主導取向。廟市研究也至今都是學界研究中國廟會的學術取向之一。 

2 圣山變成景區(qū)：文化搭臺，經(jīng)濟唱戲 

改革開放以來，隨著主流話語先后對民間文化、傳統(tǒng)文化的遺產(chǎn)學與考古學詮釋和民族文化瑰寶、活化石的定位，那些力挺廟會之于地方有重要意義的人，同樣首先看重的是廟會的實用功能。先是在“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”的框架下，宣揚廟會的經(jīng)濟功能，將廟會辦成以商品交易為主色的物資交流會、商貿洽談會、招商引資會，對廟會敬拜神祇的內核則三緘其口。繼而，在非遺的申報、評審、保護運動中，廟會的教育、娛樂以及宗教、藝術等文化功能也粉墨登場。這才使得北京妙峰山廟會、上海龍華廟會、山西洪洞“接姑姑、迎娘娘”走親民俗活動等一直以敬拜為核心的廟會（古稱“淫祀”）與泰山封禪、天壇祭天、炎帝黃帝祭典等官祭、正祀比肩而立，紛紛晉身國家級非遺名錄。在凸顯這些非遺文化特色的同時，廟會中信眾的敬拜實踐也有了部分不言自明的合理性。無論是偏重于其經(jīng)濟功能還是文化功能，各地試圖以有特色且歷史悠久的廟會開發(fā)旅游、發(fā)展經(jīng)濟，順勢進行文化建設始終是精英“俯就”廟會的核心目的。 

21世紀以來，GDP附身的“官媒精英” 的潛在欲望進一步導致景區(qū)和圣山的合流：一方面，原本沒有宮觀廟庵的景區(qū)不遺余力地修建廟宇，使景區(qū)圣山化、靈驗的香火制度化；另一方面，原本僅僅是廟會期間才熱鬧紅火的圣山則盡力提高包括交通在內的配套服務設施的檔次、規(guī)格，使圣山景區(qū)化、高價門票常態(tài)化。與旅游產(chǎn)業(yè)相伴的香火經(jīng)濟、廟會經(jīng)濟成為國民經(jīng)濟，尤其是地方經(jīng)濟的重要組成部分，也成為日漸強大的民族國家的地方性表達，并促生了以承包經(jīng)營管理為主調的產(chǎn)銷宗教的政治—經(jīng)濟學。間雜其間的則是將廟會定位為“迷信”的正顏厲色的討伐�！翱棵孕艛控敗薄氨怀邪�的信仰”的批評之聲不時見之于傳媒。 

3 廟會身份的變化：淫祀、正祀、廟產(chǎn)、集市 

無論初衷在于教育、改造，還是發(fā)展經(jīng)濟、弘揚文化，精英的俯視使得對廟會的調查、書寫反而記錄了可能會消失或以為已經(jīng)中斷消逝的“迷信”，多了些考證和實錄的意味。20世紀30年代，鑒于“酆都迷信在中國民間有非常普遍的勢力”，本著“研究中國宗教與中國社會風俗”的精神，衛(wèi)惠林對酆都香會進行了調查。 同期，林用中、章松壽二人對杭州老東岳廟的宗教活動進行了“恐怕是妙峰山以后的第一回”有價值的記錄。 葉郭立誠等對北平東岳廟會調查的動因同樣是基于“再過數(shù)十年民智大開，迷信破除，泛神信仰終必泯滅”的樸素認知，其保存的“迷信”資料包括求子、求壽、求婚、求財、求官等實踐，以及香會的組織、活動、現(xiàn)狀，東岳廟的神話傳說等。 在當下不同級別的非遺申報、評審運動中，眾多廟會的敬拜實踐，尤其是“文化大革命”期間潛伏的敬拜實踐史，通過非遺申報書的填寫及其延伸的立體化敘事詩學成為史實、事實。 

對圍繞鄉(xiāng)野宮觀廟庵的宗教慶典，歷朝歷代的統(tǒng)治者一直都采取了“胡蘿卜加大棒”，即正名與污名疊加的統(tǒng)治技藝：或招安從而納入“正祀”系統(tǒng)，或貼上“淫祀”標簽進而打壓封殺。正因為如此，強調正祀、淫祀互動轉化的“變遷之神” “道與庶道” 也就日漸成為中國宗教研究的主流話語。就傳統(tǒng)的本土寫作，正祀是正史和方志等精英寫作大書特書的內容，淫祀要么在鄉(xiāng)野身體力行、口耳相傳，要么成為戲劇家、小說家津津樂道的志怪與筆記。 

自利瑪竇到東土以來，以香燭紙炮為表征，以磕頭跪拜的體化實踐為標志，在祠堂、墓地、廟宇等不同時空操演的鄉(xiāng)土宗教就經(jīng)歷著傳教士對其持之以恒的“異端”“迷信”的污名化歷程。 基于淫祀這一傳統(tǒng)話語營造的溫床，在西方科學和革命政治詩學的裹挾下，伴隨現(xiàn)代民族國家的建設，“迷信”很快后來居上，全面取代“淫祀” “異端”成為鄉(xiāng)土廟會和宗教的代名詞。對廟會的“迷信”定格，演化到極致就是在搗毀神像、將廟產(chǎn)學校化之后，急迫地對廟會的廟市化改造，直至全面取締。在20世紀，這也是打破1949這個政治節(jié)點而持續(xù)時間最長的一種國共兩黨都認可的革命姿態(tài)。與高高在上的俯視一樣，不屑一顧的蔑視成為百余年來精英對集中展演鄉(xiāng)土宗教、民間文化的廟會的體位學之一。這既體現(xiàn)在清末以來的廟產(chǎn)興學運動中，又更為集中地體現(xiàn)在1949年以后主流話語急于重新定義廟會和對廟會徹底去神化、集市化以及將部分廟宇、神像文物化的禁錮之中。 

4 新中國與新廟會，廟會成為工農文化的宣傳展 

就整體狀況而言，1949年后到改革開放前，大陸公開以敬拜為核心的廟會基本處于缺失狀態(tài)。但是，在禁絕廟會最激烈的年代，“廟會”一詞也不時出現(xiàn)在宣揚主流意識形態(tài)的文藝作品中。像當時的人、社會、國家一樣，“廟會”這個語詞也經(jīng)歷由舊向新、由消極向積極、由愚昧向科學、由黑暗向光明的多重語義學轉化，有著復雜的“單向性”。 

在“大躍進”時期的小演唱、相聲以及詩歌等快捷的文藝化宣傳品中，新廟會是農業(yè)、工業(yè)和科技比武、新發(fā)明交流、社會主義建設成果展示的平臺，以至當下的北京中關村不時還有“科技廟會”之類醒目的廣告橫幅�！靶隆睆R會要么是社員們心向往之的即將在城里展出的割麥機、插秧機等先進成果的展覽會 ，要么是不燒香、不拜佛、沒有泥菩薩、不求簽、不看相的城市工人們就革新項目、技術、生產(chǎn)等展開的大比拼 �；蛘�，廟會直接就是工、農業(yè)“大躍進”的展覽會。 

這些展覽包括：電氣火車、小汽車、噴氣式飛機、大火輪、太陽灶等工業(yè)展覽；畝產(chǎn)三萬五的水稻、一斤重的棉桃、五尺三四高的洋蔥、一百來斤的地瓜、插秧船、拖拉機等占據(jù)的農業(yè)館；宣傳節(jié)育等的文化棚。在這些以展覽為主的新廟會現(xiàn)場，百貨公司是體現(xiàn)共產(chǎn)主義新風氣的“無人售貨”，娛人的戲樓唱的是緊扣時事的新詞，諸如“總路線鼓足干勁”、暢想“那時候駕火箭乘衛(wèi)星飛上天去，游月宮逛火星任意來回兒”，從而“活活氣死迷信人兒”的“十五年展望”等。 

與此誘人、陽光燦爛的當政者張揚的“主觀真實”大相徑庭，參加舊廟會的人一律是頭戴瓜皮帽，身穿紫紅袍，腰束紡綢帶，腳蹬風涼皮鞋，手拿小烏龜，口袋裝泥娃娃，肩上扛五香豆的“二百五”。這些二百五所帶的物品是：“一股香，兩支蠟燭，三串元寶，四個爆竹，五個銅錢敬菩薩，六個雞蛋當午飯，七根甘蔗解口渴，八塊餅干防肚饑，九張草紙，十瓶十滴水”。到廟會后，“二百五”們先給菩薩磕頭，然后就傻不兮兮地看熱鬧。 

作為強力政治和主流意識形態(tài)延伸的“手”，在這些通俗也是應景的文藝宣傳作品中，廟會的能指和所指都發(fā)生了質變。這也從反面說明“舊廟會”的根深蒂固和廟會長期都是中國大多數(shù)民眾喜聞樂見的生活方式，以至于堅決重塑意識形態(tài)的執(zhí)政者不得不借助它，并竭力賦予其新的內涵。于是，對“廟會”的基本言說、敘事、寫作與實踐也就完全成為當時新好舊壞、新光明舊黑暗的“正史”“大歷史”的異文，并熔鑄到“感恩型國家” 形塑的洪流之中。民眾被進行了最寬泛意義上的精神“洗澡”。進一步，反復的書寫、宣講與演練使新廟會賦予的“翻身”幻覺與美妙前景的幻象被夯實為民眾的感官感覺、意識的厚瞬間和“主觀現(xiàn)在”（subjective present） 。民眾也在被動中自覺地內化為“人民”這個“政治強人”。 

對廟會的重新定義、言說導致了兩種結果。直接的結果是，在參與感恩型國家敘事的洪流中，與“舊”廟會相關的敬拜行為龜縮于家戶等私密空間，處于隱性、匿名甚至缺失的狀態(tài)。間接的結果是，在改革開放后，尤其是21世紀以來，在與廟會相關聯(lián)的非遺申報過程中，大、小廟會都會強調當?shù)厝耸侨绾卧?949年后，尤其是在“文化大革命”時期堅持過會。 

5 新時期：文化復興潮流中，廟會的非遺化 

近十多年來，在民族民間文化/非遺—迷信兩可表述的窘境中，諸多廟會在申遺過程中的申報書、音視頻等多媒體文本的制作和隨后不同行政級別的非遺命名等，都表達著改革開放前后兩個不同的“新”中國。前一個新中國更多喻指的是豪情萬丈又步履維艱的政治強國，后一個新中國則更多喻指的是經(jīng)濟力支撐的文化大國、文化古國以及文化強國夢。兩個“新”中國意識形態(tài)的建構都有相當一部分不約而同地指向了大眾廣泛參與的廟會、踐行的宗教，只不過前者是反向規(guī)訓，后者正向利用。當然，掌控話語與表述權力的官媒精英不同于清末與民國時期的啟蒙知識分子。 

在落后挨打的大背景下，志在救亡圖存的啟蒙精英本意是學習西方所謂的科學、理性，因此作為大多數(shù)的民眾就成為應該被改造、必須被改造，也可以被改造的民眾。有著自己生活世界和價值觀的民眾在啟蒙精英那里也就順理成章地被一分為二：愚、弱、窮、私的民眾和孕育著民族希望的民眾。改革開放前，政治強國的政治精英少了其先輩啟蒙精英的文化關懷，將“革命”觀念，尤其是政治革命發(fā)揮到了極致，要徹底破除本土的文化傳統(tǒng)。在拒斥被稱之為資本主義、帝國主義的西方的同時，政治精英也以封建主義罪名從文化層面展開史無前例的“去中國化”運動。這種革命文化一統(tǒng)天下。 

從表象上看，文化大國的官媒精英似乎遠離了之前的政治精英，更接近于啟蒙精英，但事實上與二者有著本質的不同。在政治的框束下，新時期的官媒精英主要的工作是對所謂“復興”的民間文化—傳統(tǒng)文化進行新的言語表述，絞盡腦汁地“婉飾”（euphemism） ，沾沾自喜地“夸父”。在此洪流中，中國一下成為世界上文化遺產(chǎn)、非遺最多的國家之一。官媒精英這種振振有詞的炫耀、“舍我其誰”的反哺心態(tài)，實則是對鄉(xiāng)土廟會及宗教蔑視體位學的變形。它雖沒有政治精英的霸道，也少了啟蒙精英的憂患意識及其連帶的批判精神。