鳩摩羅什對中觀般若學發(fā)展的貢獻
　　從佛學思想發(fā)展方面來看，鳩摩羅什對中觀般若學說在中原的傳播與發(fā)展具有劃時代的意義。
　　鳩摩羅什是出身于一切有部的僧人，他早期的佛學知識與智慧，主要來自對有部典籍的深入廣泛的學習，當在疏勒國接觸大乘經(jīng)典后，他為大乘學說的“畢竟空”所折服，從此繼承了龍樹菩薩的大乘思想。
　　龍樹的大乘思想是在部派佛教的基礎上產(chǎn)生的。
　　釋迦牟尼去世后一百余年，約公元前4世紀后期，佛教因內(nèi)部對教義理解不同，遂分裂成上座部與大眾部，之后這兩派又多次分裂，到公元前后已有十八部派之多，他們都或多或少地繼承了一些原始佛教義理，但是對于佛經(jīng)已有了各自不同的解說，被稱為部派佛教。
　　部派佛教的共同特點是“多著有見”，事實上已經(jīng)背離了佛經(jīng)的原始義理，不能辯證地看待問題，偏執(zhí)實有，悲觀厭世，自私自利，這就是所謂的小乘佛教。
　　約在公元150年至250年之間，龍樹出生于南印度毗連婆國。當時，大乘佛教思想的經(jīng)典如《大般若經(jīng)》《華嚴經(jīng)》《寶積經(jīng)》《維摩經(jīng)》《妙法蓮花經(jīng)》《楞嚴經(jīng)》《涅槃經(jīng)》等都已出現(xiàn)，且爭鳴斗強，思想界一片混亂。
　　龍樹依據(jù)諸多大乘經(jīng)典，著書立說，其中以《中論》《十二門論》《大智度論》這“三論”最為著名，提倡中道實相之理，駁斥那些偏執(zhí)妄見的大小乘錯誤觀點。龍樹的弟子提婆又著《百論》。龍樹的“三論”重在破斥佛教內(nèi)部小乘學派觀點，而提婆的《百論》重在破斥其他宗教學說，從而形成了獨樹一幟的印度中觀學派，推動了印度大乘佛學發(fā)展到新的階段。中觀派對般若思想的最重要發(fā)展，就是突出了中道的思想，既反“空”見，又反“有”見，反對各種偏執(zhí)，無論是佛教內(nèi)的，還是佛教外的，均以“中道”思想為原則來分析、破斥，這是中觀派的重要特點。
　　羅什首先研習的大乘思想就是龍樹的中觀學派。他承襲龍樹思想，到長安后又系統(tǒng)地翻譯了有關經(jīng)律論，經(jīng)弟子僧肇等人的釋解推演，形成了三論宗，又稱中觀宗�！爸杏^”是依其思想內(nèi)核而稱謂，又稱“中道”。般若中道便是羅什大乘佛教的中心。
　　在鳩摩羅什翻譯佛典之前，中國傳播的般若學說是以支婁迦讖、支謙、竺法護等譯的般若經(jīng)典為主要依據(jù)的。般若思想在東漢末三國時期就傳到了中原，支婁迦讖最早翻譯出了《道行般若經(jīng)》《般舟三昧經(jīng)》《首楞嚴三昧經(jīng)》三部般若類大乘典籍，參與譯事的還有天竺僧人竺佛朔。此后三國時期的支謙譯出了《道行般若經(jīng)》的異本《大明度經(jīng)》六卷和《佛說維摩詰經(jīng)》二卷；朱士行西去求取經(jīng)典，譯出《放光般若經(jīng)》。西晉時期竺法護譯出《光贊般若經(jīng)》十卷，無羅叉譯《放光般若經(jīng)》二十卷。由于翻譯水平所限，這些般若類經(jīng)典既不能非常充分地表達大乘般若類思想，也沒有體現(xiàn)出印度大乘佛學思想的最新進展，因而中國的般若學發(fā)展水平在很大程度上要受這些經(jīng)典中提出的理論的制約。
　　因而，兩晉之際對于般若思想的理解，出現(xiàn)了“六家七宗”的紛繁解釋局面。當時中國思想界之所以對般若思想的“空”觀理解出現(xiàn)歧異與偏差，有三方面的原因：第一，中國僧人們受當時盛行的玄學思想的影響，用玄學的“有”“無”之爭來理解般若思想中的“空”；第二，當時譯出的般若經(jīng)典本身的表述矛盾，譯者對佛經(jīng)翻譯的不準確或含糊，都從源頭上將般若思想引向偏執(zhí)之道；第三，般若學發(fā)展的最新思想中觀學說沒有被及時引入中國思想界。印度的般若學說本身有一個發(fā)展過程，《般若經(jīng)》的原本較雜，內(nèi)容多有詳略差異，并常有前后矛盾之處。龍樹等在《般若經(jīng)》的基礎上寫出了《中論》《十二門論》等著作，進一步將般若思想系統(tǒng)化，消除了不同本的《般若經(jīng)》之中的思想歧異，使得般若思想得到了明顯的發(fā)展。般若思想的這種最新發(fā)展情況，中國人從支讖、竺法護等人的譯籍中是不能了解到的，再加上翻譯工作本身及解釋方面的問題，當時的中國思想界是很難達到印度中觀派的般若思想發(fā)展水平的。
　　鳩摩羅什的翻譯，正好就是一次性解決了以上三方面的問題，他對般若思想在中國的進一步傳播發(fā)展的貢獻主要表現(xiàn)在三方面：
　　一是譯出了印度中觀派的主要論著，將般若思想在印度發(fā)展鼎盛時期所取得的主要成果介紹給了中國人；
　　二是重新譯了般若經(jīng)典，糾正了在他之前的漢魏以來所出的《般若經(jīng)》漢譯本中的不準確或含混之處；
　　三是用中觀派的觀點來解釋般若類經(jīng)典，從根本上破除了“六家七宗”的各類偏執(zhí)。
　　因而，鳩摩羅什對《中論》等一批中觀派要典的翻譯，對于般若思想在中國的發(fā)展來說，具有劃時代的意義。
　　書摘2：
　　鳩摩羅什的翻譯理論及其所譯佛經(jīng)的特色
　　在鳩摩羅什之前，漢時的譯經(jīng)數(shù)量也不少。就般若類經(jīng)典而言，在中國早有譯介，有名的如《放光》《光贊》和《道行般若》等，但在羅什之前，譯得并不完備，因而在理解上也容易引起分歧。羅什的譯經(jīng)對“空”觀作了全面而又準確的闡述，從而為解決般若學的紛爭創(chuàng)造了條件。
　　據(jù)《高僧傳》所述，早期的佛經(jīng)譯文“多滯文格義”，“不與胡本相應”，這樣就在一定程度上影響了對于佛教經(jīng)典的正確理解和體悟。在佛教初傳時期，采取格義方式，也就是用中原固有的一些名詞來代替比附佛經(jīng)中的名詞，最初的出發(fā)點是為了使佛教教義易被中國人所了解，但這樣做的同時也就強化了佛學與中國文化的共同性，增強了外來佛教學說與中國文化之間的“求同傾向”和人們對它的認同，削弱了排拒心理，這是佛教能夠在中國立足生根的心理基礎，也是外來文化進入本土的必要過程。但是，如果僅僅停留在求同上，只注意兩種不同思想的概念和名詞之間的相似性，并不能把它們真正融合起來，無助于真正理解哲學家的深層思想或者宗教學的核心教義，也無助于本土哲學吸取新鮮養(yǎng)料，反而會在思想上引起混亂和曲解。因此，鳩摩羅什決意一改以往的翻譯方法，由直譯改為意譯，不拘泥形式，而注重對經(jīng)義的正確傳達和表述。為使佛經(jīng)真義得到廣泛流傳，他運用了達意譯法，使誦習佛經(jīng)者能易于理解接受。
　　鳩摩羅什有深厚的印度、西域各國的語言和知識修養(yǎng)，又在涼州的姑臧生活十七年，對漢語言掌握比較熟練，因而他得天獨厚地具有流暢地翻譯佛經(jīng)的學術修養(yǎng)。正是因為鳩摩羅什在翻譯方面的巨大改變，才使翻譯流暢、正確的佛經(jīng)第一次在中原地區(qū)傳播開來。
　　在佛經(jīng)翻譯史上，相對于羅什譯經(jīng)之前的譯作而言，羅什的譯作被稱為新譯，其譯文兼顧文和質(zhì)兩個方面，行文優(yōu)美，概念準確，達到了前所未有的高水平，因而受到后人很高的評價。
　　鳩摩羅什在佛經(jīng)翻譯方面不僅做到了譯文流暢、準確，而且對于中國佛經(jīng)翻譯的技巧、理論等方面也作了非�？少F的探索。鳩摩羅什認為，梵文辭體華美，可以配以音樂誦唱，但譯入漢語后，雖然還能保存原義，卻失掉了那份韻律美，所以，他同弟子們慎重斟酌、再三推敲，不但要譯出原義，同時力求文字通俗化，兼富優(yōu)美文學色彩，推翻道安認為應以古樸文體為本的理論。
　　對前人譯作，鳩摩羅什也有深入研究并作出不少批評。在重譯時，鳩摩羅什引入革新的翻譯方法，如通過音譯法，重新定名，去掉那些援引中國當時流行的玄學術語，避免混淆佛學基本的思想。糾正舊譯，如陰、入、持等，改為眾、處、性等。并對舊譯失當處，逐一校正，使之“義皆圓通，眾心愜服”。如他翻譯的《金剛經(jīng)》《法華經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》等都是富有文學韻味的佛經(jīng)典籍。鳩摩羅什在處理專有名詞如人名、神名和一些不可翻譯的名詞上都有他的獨到見解，對于那些難以在漢語中找到對應的梵文詞匯，他會堅持音譯，而且力求統(tǒng)一譯名，避免一詞多譯，使譯文更見易讀，同時亦不失異國文化色彩，多添了一份文字的美感。
　　無論是在文辭上還是對于佛教概念的把握上，羅什的譯本可以說是最為成功、也最流行的。譬如《維摩詰經(jīng)》的翻譯就是一個典型事例�！毒S摩詰經(jīng)》,又名《維摩詰所說經(jīng)》《維摩經(jīng)》《不可思議解脫經(jīng)》《凈名經(jīng)》,是印度早期大乘佛教的重要經(jīng)典。此經(jīng)在中國廣泛流傳,影響很大,前后共有七個漢文譯本,分別是:東漢嚴佛調(diào)譯《古維摩詰經(jīng)》，三國吳支謙譯《維摩詰所說不思議法門經(jīng)》，西晉竺叔蘭譯《毗摩羅詰經(jīng)》，西晉竺法護譯《維摩詰所說法門經(jīng)》，東晉祗多密譯《維摩詰經(jīng)》，后秦鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)》，唐玄奘譯《說無垢稱經(jīng)》。其中支謙、鳩摩羅什和玄奘的譯本留存至今。在這些譯本中,流行最為廣泛的是鳩摩羅什的譯本,這一點從敦煌遺書中《維摩詰經(jīng)》各譯本的寫卷數(shù)目就可一目了然:支謙譯本有兩個敦煌寫本,玄奘譯本也只有四個敦煌寫本,而鳩摩羅什譯本的寫本卻高達八百二十一個。由此可見鳩摩羅什譯本的流行程度。
　　羅什譯本的語言生動活潑,明白曉暢,朗朗上口,符合漢語文法和語言習慣卻又不違背原文的意旨,正是所謂“曲從方言而趣不乖本”,各種層次的讀者都容易讀懂,所以,羅什新譯出來后就逐漸取代舊譯,流行于大江南北了。
　　書摘3：
　　鳩摩羅什對佛教中國化及東亞文化的貢獻
　　鳩摩羅什長安譯經(jīng)講道是中國佛教和文化歷史中具有劃時代意義的一件大事，他第一次把印度佛學按照真正意義翻譯并引進來，不但對后世佛教諸宗的產(chǎn)生發(fā)展發(fā)揮了決定性作用，而且影響到以后中國的整個思想和文化的發(fā)展走向，使佛教與中國傳統(tǒng)的儒、道并立而形成具有中國特色的文化基礎。
　　鳩摩羅什翻譯的佛經(jīng)對中國佛教發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響，很多佛經(jīng)都成了此后中國佛教宗派及東亞佛教派別立宗的重要典籍。在唐朝，一共有八家著名的佛教宗派，其中的六家都是因鳩摩羅什法師的譯經(jīng)而建立的。如他所譯的大品和小品《般若經(jīng)》，當時就是般若學的要典；《維摩詰經(jīng)》《金剛經(jīng)》也為般若學所重，又為后來的禪僧所重；《成實論》為成實宗所宗；《阿彌陀經(jīng)》《彌勒成佛經(jīng)》為凈土宗所宗；《中論》《百論》《十二門論》為三論宗所宗；《法華經(jīng)》為天臺宗所宗；《十住毗婆沙》也是華嚴宗所重的經(jīng)論之一。
　　所譯禪經(jīng)和戒律類經(jīng)典及經(jīng)論也產(chǎn)生了很大影響，像《維摩詰經(jīng)》《大智度論》等也是后來修習佛學者的必讀典籍。在當時的長安逍遙園、大寺等譯經(jīng)場中，最高峰的時候有三千多僧人協(xié)助翻譯，況且鳩摩羅什的弟子“十哲八俊”及姚興、姚嵩等王公貴族都積極參與佛經(jīng)的翻譯、校訂、辯論等工作，可以說，羅什的譯作也是集體智慧的產(chǎn)物。
　　在文學方面，由于鳩摩羅什翻譯的佛經(jīng)具有優(yōu)美的文學韻律，以印度文學為底色的佛經(jīng)經(jīng)文及其中的故事、表現(xiàn)手法等對中國文學的發(fā)展產(chǎn)生了廣泛的影響；在藝術方面，以《維摩詰經(jīng)》為代表的佛經(jīng)，為石窟寺的壁畫創(chuàng)作提供了生動、簡潔的底本，如敦煌莫高窟的壁畫《維摩詰經(jīng)變》就是依據(jù)鳩摩羅什譯本繪制的，其他石窟中出現(xiàn)的大量“維摩詰經(jīng)變”和“西方凈土經(jīng)變”都與羅什的譯經(jīng)有關。
　　鳩摩羅什所譯的經(jīng)典先后傳入朝鮮、日本等國。在日本知識分子里，認為他的譯經(jīng)在古代譯師中最為準確，因此特別推崇，撰寫贊文加以贊誦。在古代朝鮮和日本還流行著彌勒信仰，而這些都與鳩摩羅什譯的《法華經(jīng)》有重要關系，所以他對東亞佛教的發(fā)展有著重大的影響。
　　從中國佛教思想文化發(fā)展史的角度來看，鳩摩羅什翻譯佛經(jīng)和培養(yǎng)弟子，是中印文化交流、中國少數(shù)民族與漢族文化交流的巨大工程，也是中國歷史上第一次大規(guī)模的外來文化與本土文化的碰撞、交融，具有重大的文化意義和歷史意義。鳩摩羅什對中國佛教思想文化的影響，鳩摩羅什對于中國佛學與中國思想界的影響，方立天先生總結為以下兩個方面:
　　第一，推動中國佛教思想的發(fā)展進入一個新的階段。由于鳩摩羅什的翻譯，中國始有良好的佛教譯本和系統(tǒng)的教義，中國佛教才得以面目一新。尤其是使大乘空宗的思想獲得廣泛的流傳。大乘佛教根本義理的移植和弘傳，實應歸于鳩摩羅什。
　　第二，促進南朝學派和隋唐學派的形成。鳩摩羅什重譯或新譯的大量不同類型的佛典，為中國佛教學派和宗派的產(chǎn)生提供了基本的佛學根據(jù)和思想基礎。
　　由此可見，鳩摩羅什的業(yè)績對中國思想發(fā)展的影響是廣泛、深入而久遠的，對中國佛教史的影響超越了佛教宗派和東晉以來的歷史時限，從這個意義上說，鳩摩羅什贏得了在中國佛教史上首屈一指、高于他人的歷史地位是絕對不過分的。
　　當然，鳩摩羅什以居士之行踐菩薩之道,實踐了《維摩詰經(jīng)》所宣揚的“出家在家不二”的精神,為現(xiàn)世的士大夫和深受儒家孝道思想影響的民眾解除了出家在家的心理矛盾,這可能也是羅什備受推崇的一個潛在原因。
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