第一章人權(quán): 從道德到憲法

       9第一章人權(quán): 從道德到憲法

       在這一章中，我的目的是為后面的章節(jié)提供概念上和規(guī)范上的背景與語境。為此，我要解決三個(gè)問題: 什么是人權(quán)的道德性（morality of human rights）；亦即作為人權(quán)法基礎(chǔ)的道德依據(jù)是什么？人權(quán)的道德性是如何為人權(quán)法提供基礎(chǔ)的？為什么大多數(shù)自由民主國(guó)家——包括美國(guó)——都在其憲法中確立了一些人權(quán)法內(nèi)容？

      Ⅰ. 人權(quán)的道德性

      盡管人權(quán)的道德性僅是眾多道德理論的一種，卻已然成為我們這個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)性道德理論；實(shí)際上，有別于之前的其他道德理論，10人權(quán)的道德性已經(jīng)成為真正世界性的道德理論。這并不是說人權(quán)的道德性是新近出現(xiàn)的；在某種意義上，這是一種非常古老的道德理論。參見Leszek Kolakowski, Modernity on Endless Trial 214 (1990)［解釋了“不可改變之個(gè)人權(quán)利的概念，最早可以追溯至基督教對(duì)自治地位（autonomous status）以及個(gè)人人格所具有之不可替代價(jià)值的觀念”］。盡管如此，自第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，人權(quán)的道德性在國(guó)際法層面的出現(xiàn)，是一次意義深遠(yuǎn)的發(fā)展: “直到第二次世界大戰(zhàn)，大部分法學(xué)家和政府官員，即使未必這樣表達(dá)，但都確信這樣一項(xiàng)一般性主張: 國(guó)際法并不干涉，每個(gè)平等的主權(quán)國(guó)家，對(duì)他的或她的公民擁有極大的自然權(quán)利（natural right）�！盩om J. Farer & Felice Gaer, “The UN and Human Rights: At the End of the Beginning,” in Adam Roberts & Benedict Kingsbury, eds., United Nations, Divided World 240 (2d ed., 1993).［與此相關(guān)，人權(quán)話語已經(jīng)成為道德的通用語言（lingua franca）。］參見Jürgen Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity 153��54 (Eduardo Mendieta, ed., 2002): “雖然起源于歐洲，……在亞洲，非洲以及南美洲，人權(quán)話語如今已經(jīng)構(gòu)成反對(duì)派以及殘暴政權(quán)和內(nèi)戰(zhàn)的受害者用以提高聲音，來反對(duì)暴力、鎮(zhèn)壓和迫害，反對(duì)侵害他們?nèi)烁褡饑?yán)的不正義行徑的唯一語言�！北M管如此，人權(quán)的道德性并未被很好地理解。那么，人權(quán)的道德性究竟包含著什么？

        通常所說的國(guó)際人權(quán)法典（The International Bill of Rights）包括三份文件: 《世界人權(quán)宣言》（Universal Declaration of Human Rights）、《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》（International Covenant on Civil and Political Rights）和《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》（International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights）。《世界人權(quán)宣言》于1948年12月10日由聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過并頒布�！豆�民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》（ICCPR）和《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》（ICESCR）是對(duì)締約國(guó)有拘束力的條約，在某種程度上，是用來闡述《世界人權(quán)宣言》中規(guī)定的各項(xiàng)權(quán)利的。ICCPR和 ICESCR分別由聯(lián)合國(guó)大會(huì)于1966年12月16日通過，并開放供簽署、批準(zhǔn)和加入。ICESCR于1976年1月3日生效，到2004年6月為止，共有149個(gè)締約國(guó)。ICCPR于1976年3月23日生效，到2004年6月為止，共有152個(gè)締約國(guó)。美國(guó)是ICCPR的成員國(guó)，但不是ICESCR的成員國(guó)。1977年10月，吉米·卡特總統(tǒng)（President Jimmy Carter）同時(shí)簽署了ICCPR和ICESCR。雖然美國(guó)參議院并未批準(zhǔn)ICESCR，但1992年9月，在喬治·H. W.布什總統(tǒng)（President George H. W. Bush）的支持下，參議院批準(zhǔn)了ICCPR［一些“保留、諒解和聲明”，于此不相關(guān)；參見138 Cong. Rec. S 4781��84 (daily ed., April 2,1992)］.11《世界人權(quán)宣言》在序言中提到“對(duì)于人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)……”，并在第1條中闡述道: “人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等……應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待�！眱蓚�(gè)公約，則在各自的序言中，提到“對(duì)于人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)……”以及“人身的固有尊嚴(yán)”（the inherent dignity of the human person）——借此，兩個(gè)公約均強(qiáng)調(diào)了“人類家庭所有成員的平等的和不移的權(quán)利……源于”何處。兩項(xiàng)公約的序言中與此相關(guān)的表述如下: 

      本公約締約國(guó)，

      考慮到……對(duì)人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)。

      確認(rèn)這些權(quán)利是源于人身的固有尊嚴(yán)……

      茲同意下述各條: ……

      12按照國(guó)際人權(quán)公約和許多自由民主國(guó)家的憲法，參見David Kretzmer & Eckart Klein, eds., The Concept of Human Dignity in Human Rights Discourse, v�瞯i, 41��42 (2002)；Mirko Bagaric &James Allan, “The Vacuous Concept of Dignity,” 5 J. Human Rights 257,261��63 (2006)。另參見Vicki C. Jackson, “Constitutional Dialogue and Human Dignity: States and Transnational Constitutional Discourse,”65 Montana L. Rev. 15 (2004).人權(quán)的道德性——作為人權(quán)法基礎(chǔ)的道德依據(jù)——包含了一個(gè)雙重主張（twofold claim）。第一，每一個(gè)人均擁有平等的固有尊嚴(yán)。作為一個(gè)描述性事項(xiàng)，人權(quán)的道德性并不主張每個(gè)人都具有固有尊嚴(yán)，而只是已出生的人具有固有尊嚴(yán)。參見 Michael J. Perry, Toward a Theory of Human Rights: Religion, Law, Courts 54 (2007)。除了在討論墮胎問題時(shí)（如我在本書第四章中所呈現(xiàn)的），我一般不區(qū)分出生/未出生，而只是簡(jiǎn)單地闡述: 根據(jù)人權(quán)的道德性，每個(gè)人擁有固有尊嚴(yán)。我在其他文章中指出，如果我們確認(rèn)每個(gè)人擁有固有尊嚴(yán)，那么我們就有充分的理由確認(rèn)每一個(gè)未出生的人也有固有尊嚴(yán)。參見id., at 54��59.

      �r 《牛津英語詞典》（The Oxford English Dictionary）對(duì)“尊嚴(yán)”給出了如下主要定義: “成為有價(jià)值的或受尊重的品質(zhì)；有價(jià)值、高尚、卓越�！監(jiān)xford English Dictionary (2d ed., 1991). Cf. Christopher Mc Crudden, “Human Dignity,” Oxford Legal Studies Research Paper Series No.10/2006, available at http: //papers.ssrn.com/abstract=899687.

      �r 每一個(gè)人都擁有“固有”的尊嚴(yán)，意指每一個(gè)人所擁有的基本尊嚴(yán)（fundamental dignity），既非由于他或她是某個(gè)團(tuán)體（基于種族、民族、國(guó)籍、信仰等原因）的成員，13也非基于男性與女性的區(qū)別，亦非由于其做了什么事情或取得什么成就等，而僅僅由于其作為一個(gè)人�！豆�民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第26條，禁止了“基于種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國(guó)籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)，出生或其他身份等任何理由的歧視”。參見Peter Berger, “On the Obsolescence of the Concept of Honor,” in Stanley Hauerwas &Alasdair MacIntyre, eds., Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy 172, 176 (1983): “尊嚴(yán)……總是與褪去所有社會(huì)性附著的角色或規(guī)范之后的內(nèi)在的人性（intrinsic humanity）相關(guān)聯(lián)。它屬于無關(guān)社會(huì)地位的個(gè)體自身。從《獨(dú)立宣言》的序言到聯(lián)合國(guó)的《世界人權(quán)宣言》等經(jīng)典文獻(xiàn)中，這一點(diǎn)非常清晰地呈現(xiàn)出來。”Cf. Charles E. Curran, “Catholic Social Teaching: A Historical and Ethical Analysis 1891�睵resent” 132 (2002): “人格尊嚴(yán)來自于上帝的饋贈(zèng)；它不取決于人類的努力、工作或者成就。所有的人類擁有基礎(chǔ)性的、平等的尊嚴(yán)，因?yàn)樗�有人共享著由上帝所�?chuàng)造和拯救的這項(xiàng)慷慨的禮物……因此，所有人擁有相同的基礎(chǔ)性尊嚴(yán)，無論他們的膚色是棕色、黑色、紅色或是白色；無論貧富，長(zhǎng)幼；無論男女；也無論健康或疾病�！�

       �r 每一個(gè)人擁有“平等的”固有尊嚴(yán)，意指擁有固有尊嚴(yán)不存在程度上的區(qū)別: 正如不存在某個(gè)孕婦比另一位孕婦懷孕多一點(diǎn)——或少一點(diǎn)，也不存在一個(gè)人會(huì)比另一個(gè)人擁有的固有尊嚴(yán)多一點(diǎn)——或少一點(diǎn)。根據(jù)人權(quán)的道德性，“人類家庭所有成員生而……擁有平等的尊嚴(yán)……”由此，當(dāng)我說“固有尊嚴(yán)”時(shí)，即是指“平等的固有尊嚴(yán)”。對(duì)固有尊嚴(yán)持懷疑態(tài)度的討論，參見 Bagaric &Allan, n. 5. “Dignity is a vacuous concept.” Id., at 269.

       14第二，在這個(gè)意義上，人的固有尊嚴(yán)，對(duì)于我們具有規(guī)范效力（normative force）: 我們的生活應(yīng)當(dāng)遵照每個(gè)人都擁有固有尊嚴(yán)這個(gè)事實(shí)；亦即我們應(yīng)當(dāng)尊重——我們有充分的理由去尊重——每一個(gè)人的固有尊嚴(yán)。我主張人權(quán)的道德性包含一個(gè)雙重主張（a twofold claim），而不是包含兩個(gè)主張（two claims），所要強(qiáng)調(diào)的是，根據(jù)人權(quán)的道德性，每一個(gè)人擁有固有尊嚴(yán)不是一個(gè)獨(dú)立的主張，而是與我們應(yīng)當(dāng)以一種尊重每個(gè)人的固有尊嚴(yán)的方式來生活這樣一種主張緊密相關(guān)的。

      對(duì)人權(quán)的道德性的雙重主張，還有另一種表達(dá): 每一個(gè)人都擁有固有尊嚴(yán)，且這一尊嚴(yán)是“不可侵犯的”（inviolable）——不能被違反（not�瞭o�瞓e�瞯iolated）。《牛津英語詞典》對(duì)“不可侵犯的”給出了下列定義: “不能被違反；不傾向或不允許施以暴力；受到莊嚴(yán)的保護(hù)而免遭褻瀆、侵害或攻擊�！監(jiān)xford English Dictionary (2d ed., 1991).根據(jù)人權(quán)的道德性，一個(gè)人可以明顯（explicitly）或隱秘（implicitly）地侵犯他人。如果明確地否認(rèn)她（或他）擁有固有尊嚴(yán)，就屬于明顯地侵犯。（比如說納粹明確地否認(rèn)猶太人擁有固有尊嚴(yán)。）參見Michael Burleigh & Wolfgang Wipperman, The Racial State: Germany, 1933��1945 (1991)；Johannes Morsink, “World War Two and the Universal Declaration,” 15 Human Rights Q. 357, 363 (1993)；Claudia Koonz, The Nazi Conscience (2003).以缺乏固有尊嚴(yán)的方式對(duì)待她——或者是對(duì)她實(shí)施一些行為，但如果將其視為真正的擁有固有尊嚴(yán)的人就不會(huì)這么做，15或者是拒絕對(duì)為她做一些事，但如果將其視為真正擁有固有尊嚴(yán)的人則不會(huì)拒絕，那么就屬于隱秘地侵犯。（即使納粹并未明確地否認(rèn)猶太人擁有固有尊嚴(yán)，他們也會(huì)隱秘地對(duì)此進(jìn)行否認(rèn): 納粹對(duì)猶太人所做的事，是任何一個(gè)真正認(rèn)為猶太人擁有固有尊嚴(yán)的人所不會(huì)對(duì)他們做的事。）在人權(quán)道德性的語境中，主張①每一個(gè)人都擁有固有的尊嚴(yán)，且我們應(yīng)當(dāng)以此生活（亦即以尊重這一尊嚴(yán)的方式來生活），就是在主張②每一個(gè)人擁有固有尊嚴(yán)，并且是不可侵犯的——不能被違反，無論是上述提到的何種形式的“侵犯”（violate）。要肯定人權(quán)的道德性，就是要肯定每一個(gè)人都擁有固有的且不可侵犯的尊嚴(yán)這一雙重主張。

       如果這是正確的，那么為什么（why）——憑什么（in virtue of what）是正確的——為什么每一個(gè)人都擁有固有的且不可侵犯的尊嚴(yán)？Cf. Jeff McMahan, “When Not to Kill or Be Killed,” Times Lit. Supp., August 7, 1998, at 31 ［reviewing Frances Myrna Kamm, Morality, Mortality (Vol. II): Rights, Duties, and Status (1997)］: “理解我們所謂的不可侵犯性的基礎(chǔ)，不僅對(duì)于主張我們自身不受侵犯是否具有說服力非常關(guān)鍵，而且對(duì)界定不可侵犯之人群（the class of inviolable beings）的邊界也非常關(guān)鍵�！辈⒉黄婀值氖�，國(guó)際人權(quán)法典對(duì)此（有意地,famously）保持了沉默，因?yàn)槿藗冊(cè)趥鬟f給我們《世界人權(quán)宣言》和兩個(gè)公約之時(shí)，包含了多元的宗教觀點(diǎn)或非宗教觀點(diǎn)。參見Jacques Maritain, “Introduction,” in UNESCO, Human Rights: Comments and Interpretation 9��17 (1949)。 馬麗坦寫道: “在沒有人問為什么的情況下，我們確認(rèn)這些權(quán)利�！� Id., at 9. (另參見Youngjae Lee, “International Consensus as Persuasive Authority in the Eighth Amendment,” http: //ssrn.com/abstract=959706 (2007): “國(guó)際人權(quán)條約……故意對(duì)他們所采納的規(guī)范背后的原因保持了沉默�！�)然而，馬麗坦錯(cuò)了，國(guó)際人權(quán)條約中，既有關(guān)于“權(quán)利”的協(xié)定（實(shí)際上是某些權(quán)利），也有部分關(guān)于“為什么”的協(xié)定: 也就是，每一個(gè)人都擁有固有尊嚴(yán)。再次強(qiáng)調(diào)，宣言在序言中就明確指出“人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)”，并在第1條規(guī)定: “人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等……應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待。”所以馬麗坦應(yīng)該這樣說: “我們確認(rèn)這些權(quán)利。我們甚至確認(rèn)固有尊嚴(yán)——但沒人會(huì)問我們?yōu)槭裁慈藫碛泄逃凶饑?yán)�！�16實(shí)際上，每個(gè)人都擁有固有的且不可侵犯的尊嚴(yán)這一主張，對(duì)于許多世俗的思想家來說，是很有問題的，因?yàn)檫@個(gè)主張很難——也許是不可能——與他們的一項(xiàng)基本信念相匹配，即伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）所謂的“尼采的思想”（Nietzsche�餾 thought）: “不僅不存在上帝，甚至不存在任何形而上學(xué)的命令……”Bernard Williams, “Republican and Galilean,” New York Rev., November 8, 1990, at 45, 48［評(píng)論Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989)］. 參見 Perry, Toward a Theory of Human Rights, n.6, at14��29。Cf. John M. Rist, Real Ethics: Rethinking the Foundations of Morality 2 (2002): “(柏拉圖)相信，假如超越“被啟蒙的”自我利益（‘enlightened’ self�瞚nterest）的道德必須得到理性的辯護(hù)，它必須被建立在形而上學(xué)基礎(chǔ)之上……”在其他地方我已經(jīng)解釋過，為什么我質(zhì)疑人權(quán)的道德性具有可信服的世俗性依據(jù)（secular ground），參見 Michael J. Perry, “Morality and Normativity,” 13 Legal Theory211 (2008)。另參見Perry, Toward a Theory of Human Rights, n. 6,at 1��29。按照尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的觀點(diǎn): 

        基督教教義，已經(jīng)充當(dāng)著關(guān)于現(xiàn)代性的規(guī)范性自我理解的作用，而不僅是一種單純的先導(dǎo)或催化劑。平均主義的普遍性（Egalitarian universalism），催生出了自由和社會(huì)團(tuán)結(jié)的思想、生命和解放的自主行為、個(gè)人的道德良知、人權(quán)和民主，它是對(duì)猶太教的正義倫理和基督教的愛的倫理的直接的繼承。這份遺產(chǎn)，沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化，一直是重大運(yùn)用和重新解釋的對(duì)象。直到今天，它仍然是不可替代的。面對(duì)當(dāng)下的后民族格局（postnational constellation）的挑戰(zhàn)，我們繼續(xù)運(yùn)用這份遺產(chǎn)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。其他的，則都是后現(xiàn)代的空談。

       Jürgen Habermas, Time of Transitions 150��51 (2006).

       我贊同布萊恩·謝佛（Brian Schaefer）的主張: “無基礎(chǔ)的”人權(quán)進(jìn)路是非常有問題的。參見 Brian Schaefer, “Human Rights: Problems with the Foundationless Approach,” 31Soc. Theory & Practice 27 (2005)［批判了邁克爾·伊格納季耶夫（Michael Ignatieff）和理查德·羅蒂（Richard Rorty）關(guān)于無基礎(chǔ)進(jìn)路的推定］。另參見Serena Parekh, “Resisting ‘Full and Torpid’ Assent: Returning to the Debate Over the Foundations of Human Rights,” 29 Human Rights Q.754 (2007).但盡管如此，17人權(quán)的道德性——作為人權(quán)法基礎(chǔ)的道德依據(jù)——毫無疑問，是我們這個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)性道德理論。

       Ⅱ. 從道德到法律

       提到人權(quán)的道德性，我指的是作為人權(quán)法基礎(chǔ)——主要的基礎(chǔ)——的道德。人權(quán)的道德性——每一個(gè)人擁有固有的且不可侵犯的尊嚴(yán)的命題——并非人權(quán)法的唯一基礎(chǔ)。參見 Perry, Toward a Theory of Human Rights, n.6, at 25��26。但是，正如我在本章中前面部分解釋過的，它是國(guó)際人權(quán)法明確采納的主要基礎(chǔ)。那么準(zhǔn)確來講，人權(quán)的道德性是如何為人權(quán)法提供基礎(chǔ)的？

18如上所述，人權(quán)的道德性主張，每一個(gè)人都擁有固有尊嚴(yán)，且這一尊嚴(yán)是“不可侵犯的”——不能被違反。所以，我們?nèi)绻�承認(rèn)人權(quán)的道德性，那么正因?yàn)槲覀兂姓J(rèn)之，我們就應(yīng)當(dāng)盡我們所能，做到一切所能夠被考慮到的事情——我們有充分的理由盡我們所能，做到一切所能夠被考慮到的事情——來阻止包括政府在內(nèi)的任何人，做出明顯或者隱秘的侵犯人權(quán)的行為。所謂的“做一切能夠被考慮到的事情”在很多語境中是不確定的。阿瑪?shù)賮啞ど�（Amartya Sen）從伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）那里借用過來的，所謂的“完美”和“非完美”義務(wù)之間的區(qū)別，與此是相關(guān)的——盡管我將用不同的術(shù)語進(jìn)行區(qū)別: “確定”和“不確定”義務(wù)。正如森所說，“完美，是指不要侵害任何人這一要求，它以一項(xiàng)更一般的、且更難以確定的要求為補(bǔ)充，即考慮阻止侵害的各種方法和手段，并因此決定一個(gè)人應(yīng)當(dāng)合理地做些什么的要求�！盇martya Sen, “Elements of a Theory of Human Rights,” 32 Philosophy & Public Affairs 315, 322(2004). 森闡述道: 

       盡管對(duì)人權(quán)（以及與人權(quán)相關(guān)的主張和義務(wù)）的認(rèn)同是倫理層面的確信，他們不需要單獨(dú)提供一套完整的藍(lán)圖用來評(píng)價(jià)性評(píng)估。對(duì)人權(quán)所達(dá)成的共識(shí)，確實(shí)關(guān)涉一個(gè)堅(jiān)定的承諾，即（to wit）對(duì)遵循倫理要求的義務(wù)給予合理的考量。但是，即使就這些主張達(dá)成了共識(shí)，如下問題上，仍然存在嚴(yán)重的爭(zhēng)論，尤其關(guān)于非完美義務(wù): （i）對(duì)人權(quán)如何以最佳的方式給予關(guān)注，（ii）不同類型的人權(quán)之間，以及同有機(jī)統(tǒng)一在一起的各自的相關(guān)要求（their repective demands）之間，如何權(quán)衡輕重，（iii）人權(quán)的主張，如何與其他同樣需要倫理關(guān)注的評(píng)價(jià)性事項(xiàng)相結(jié)合，等等。人權(quán)的理論，為更深遠(yuǎn)的討論、爭(zhēng)論乃至辯論，留出了空間。開放的公共理性……能夠最終解決關(guān)于范圍和內(nèi)容的一些爭(zhēng)議（包括對(duì)一些明顯能獲得認(rèn)同的權(quán)利和其他較難獲得認(rèn)同權(quán)利的界定和其他難以持續(xù)的權(quán)利的界定），但是其他問題可能不得不，至少是暫時(shí)性的，留待解決。持續(xù)的爭(zhēng)議的存在，并不會(huì)讓人權(quán)理論陷入窘境。

       Id., at 322��23.［這里的“做出”（doing）也可以用不做出（not�瞕oing）替代，19即拒絕做出。］此外，我們?nèi)绻�承認(rèn)人權(quán)的道德性，那么正因?yàn)槲覀兂姓J(rèn)之，我們就有充分的理由盡我們所能，做到一切能夠被考慮到的事情，而不僅僅限于（do more than）阻止任何人做出侵犯人權(quán)的行為: 即使這種侵犯（包括隱秘地侵犯）還沒有發(fā)生，但不加阻止就會(huì)帶來無端痛苦（unwarranted suffering）（或者其他損害）。在這里我指的是嚴(yán)重的而非無關(guān)緊要的痛苦。在“二戰(zhàn)”時(shí)期的德國(guó)，迪特里�！づ嘶羧A（Dietrich Bonhoeffer）發(fā)現(xiàn): “我們已經(jīng)學(xué)會(huì)從底層人的視角來看待世界史上的重大事件，學(xué)會(huì)了從無家可歸者、嫌疑犯、受虐待者、弱者、受壓迫者、被唾罵者的視角——簡(jiǎn)言之，從那些遭受著痛苦的人們的視角來看待（那些重大事件）。”Dietrich Bonhoeffer, “After Ten Years: A Letter to the Family and Conspirators,” in Dietrich Bonhoeffer, A Testament to Freedom 482, 486(Geoffrey B. Kelly & F. Burton Nelson, eds.; rev. ed. Harper San Francisco 1995). “十年后”包括了“1942年的圣誕”。如果我們拒絕盡我們所能（做一切能夠被考慮到的事情），來阻止對(duì)人權(quán)的侵害或者防止人們?cè)馐軣o端痛苦20——這里的“我們”（we）主要是指集合意義上的我們（collective we），比如通過選出的代表來進(jìn)行活動(dòng)的“我們?nèi)嗣瘛保╓e the People）——我們就是拒絕盡我們所能，為受害者提供保護(hù)，也就因此侵犯了他們的人權(quán): 我們?nèi)绱藢?duì)待他們——“那些遭受著痛苦的人們”——仿佛他們沒有固有的尊嚴(yán)，因?yàn)槲覀兙芙^為他們做那些只要真正認(rèn)為他們擁有固有尊嚴(yán)的人都不會(huì)拒絕做的事情。普利莫·列維（Primo Levi）寫道: “如果我們看見令人痛苦的折磨而袖手旁觀，那么我們自己便是施虐者�！弊g者沒有找到這項(xiàng)論述的出處。本著同樣的精神，馬丁·路德·金（Martin Luther King Jr.）宣稱: “不人道的行徑，不僅是那些壞人的刻薄的作為造成的，也是那些好人的刻薄的不作為釀成的�！币�自Nicholas D. Kristof, “The American Witness,” New York Times, March 2, 2005.有時(shí)候我們對(duì)一個(gè)人的侵害，不是因?yàn)樽隽耸裁词虑閭�害了她，而是因�(yàn)榫芙^做一些事情來保護(hù)她�！皩�(duì)人權(quán)的罪惡，不僅是犯下罪行（commission），還包括對(duì)人權(quán)的忽視（omission）�！盋harles L. Black Jr., A New Birth of Freedom: Human Rights, Named and Unnamed 133 (1999).

       在本書語境中，所謂人們?cè)馐艿耐纯嗍恰盁o端”（unwarranted）的，是指導(dǎo)致痛苦的行為——即使是一項(xiàng)拒絕行為，如拒絕減輕痛苦的行為——是毫無依據(jù)的，即不正當(dāng)?shù)摹�從誰的角度看是不正當(dāng)?shù)哪兀?1毫不意外，這種行為，以及由此引起的痛苦，對(duì)于實(shí)施它的人來說，可能是有正當(dāng)理由的。但是他們的視角并不中肯（relevant）。中肯的視角，應(yīng)當(dāng)來自那些將會(huì)面臨這些痛苦的人，來自那些決定必須做些什么，或者在可能的情況下必須盡力做些什么來應(yīng)對(duì)上述痛苦的人；在做這樣的決定時(shí)，我們必須對(duì)這樣的痛苦是否有依據(jù)做出自己的判斷。

       我們現(xiàn)在能夠看到，人權(quán)的道德性是如何為人權(quán)法提供基礎(chǔ)的；換言之，我們可以看到，對(duì)人權(quán)的道德性——每個(gè)人所擁有的固有的且不可侵犯的尊嚴(yán)——的承諾，是如何為某種法律化的權(quán)利（legislating certain rights）提供基礎(chǔ)的——更準(zhǔn)確地說，是為法律化的某種權(quán)利主張（legislating certain rights�瞔laims）提供基礎(chǔ): 我們?nèi)绻�承認(rèn)人權(quán)的道德性，那么正因?yàn)槲覀兂姓J(rèn)之，我們除了應(yīng)當(dāng)迫使（press）我們選出的代表，不要去做侵犯人權(quán)或者使他人遭受無端痛苦的事情，還應(yīng)當(dāng)迫使他們，在立法上確立這樣的權(quán)利主張: 關(guān)于為了保障人權(quán)而不可以做什么或者必須做什么的主張。自“二戰(zhàn)”結(jié)束以來，我們已經(jīng)從中吸取了教訓(xùn)，人權(quán)法是防止政府官員——以及其他人參見Henry J. Steiner, “Human Rights: The Deepening Footprint,” 20Harvard Human Rights Journal 7, 9 (2007).

       越來越多的國(guó)際規(guī)范和制度，開始超越國(guó)界，去對(duì)大量非政府主體加以規(guī)制，從政治組織和商業(yè)公司到普通的個(gè)人。他們直接地以國(guó)際法為依據(jù)來進(jìn)行規(guī)制，通過條約來定義一些涵蓋了政府和非政府的主體的國(guó)際犯罪行為，諸如反人道罪。他們也間接地且非常廣泛地，要求締約國(guó)保護(hù)他們的人民對(duì)抗非政府主體的侵權(quán)行為，且往往是通過條約來明確了什么樣的非政府行為——比如歧視性就業(yè)，或者家庭暴力——國(guó)家必須對(duì)此予以禁止和反對(duì)。人權(quán)運(yùn)動(dòng)只指向政府行為的觀點(diǎn)，無論其準(zhǔn)確如何，充其量只屬于一種歷史上的觀察。隨著它的發(fā)展，在政府和非政府主體的意義上，人權(quán)法將不斷消解長(zhǎng)久以來存續(xù)的公私二分,以及只有前者才構(gòu)成國(guó)際法規(guī)制調(diào)整對(duì)象的觀念�！�—22侵犯人權(quán)或?qū)е氯藗冊(cè)馐軣o端痛苦的重要方法。

       在此需要強(qiáng)調(diào)，“人權(quán)”是“人權(quán)主張”（human rights�瞔laim）的簡(jiǎn)稱,一種以每個(gè)人固有的且不可侵犯的尊嚴(yán)為基礎(chǔ)的，關(guān)于為了人類不可以做什么或者必須做什么的主張。一項(xiàng)人權(quán)主張，典型地要么是法律上的主張，要么是道德上的主張: 如果這項(xiàng)主張是關(guān)于法律所禁止或要求的內(nèi)容，便是法律上的主張；A不能對(duì)B做X這項(xiàng)法律主張，是一項(xiàng)法律上的權(quán)利主張，因?yàn)锳具有法律上的責(zé)任（義務(wù)）不去對(duì)B做X，B享有法律上的權(quán)利使A不對(duì)他做X；同樣地，A必須為B做Y這項(xiàng)法律主張，也是一項(xiàng)法律上的權(quán)利主張，因?yàn)锳具有法律上的責(zé)任為B做Y，B享有法律上的權(quán)利使A為他做Y。如果這項(xiàng)主張是關(guān)于道德所禁止或要求的內(nèi)容，便是道德上的主張。我在其他地方已經(jīng)承認(rèn)，對(duì)以“權(quán)利”術(shù)語來闡述道德主張的擔(dān)憂。參見 Perry, Toward a Theory of Human Rights, n.6, at xii�瞲iii.23人權(quán)主張，包括法律和道德上的，常常是普世的（universal），因?yàn)閷?duì)權(quán)利所指向的對(duì)象，這些人權(quán)主張都詳細(xì)規(guī)定了不可以對(duì)任何人（any human being）做什么或者必須為每個(gè)人（every human being）做什么。但是，人權(quán)主張并非總是普世的；例如，一項(xiàng)人權(quán)主張，不管是法律還是道德上的，可能只規(guī)定了，對(duì)于某類人而言，不可以做什么或必須做什么——比如兒童，或者是生活在一個(gè)富足社會(huì)的貧民們。

       Ⅲ. 為什么自由民主國(guó)家會(huì)確立某些人權(quán)法

       并非每個(gè)標(biāo)榜自己為民主國(guó)家者，實(shí)際上都是民主國(guó)家。對(duì)民主的一種“適度的”（modest）——很遺憾，卻是不完整的——定義，參見Andrew Koppelman, “Talking to the Boss: On Robert Bennett and the Counter�睲ajoritarian Difficulty,” 95 Northwestern U.L. Rev. 955,956��57 (2001).

       (約瑟夫·)熊彼得\[（Joseph) Shumpeter\]……提出以下對(duì)民主的適度的定義: “民主的方式，是指?jìng)�(gè)人通過競(jìng)爭(zhēng)贏得人民的選票來獲取進(jìn)行決定的權(quán)利，從而達(dá)成政治決策的制度安排�！泵癖娪绊懻�治決策，是通過選舉中的(轉(zhuǎn)下頁(yè))（東德的官方英文譯名是德意志民主共和國(guó)；24朝鮮的官方名稱是朝鮮民主主義人民共和國(guó)。）〔27〕真正的（true, authentic, genuine）民主國(guó)家,即自由民主國(guó)家,和虛假的（faux）民主國(guó)家〔28〕之間，