對于理解本書來說，關于其曠日持久的形成史的簡短說明可能是有用的。本書基本的想法直接承接著我那兩本寫于20世紀90年代后半期的書（《價值的產生》與《戰(zhàn)爭和價值》）。我想把前一本書中所展示的關于一切種類價值聯(lián)系產生的理論，放在一個特定的價值體系中進行檢驗；這應當是一個處在與暴力史的效用關聯(lián)中的價值體系，這種效用關聯(lián)乃是上面提及的后一本書所要致力研究的。對于這一計劃的實施來說，人權的歷史似乎是理想合適的。

　　不過，在實施該計劃的過程中我遇到了一個給我造成重大困難的問題，這也是我所預料到的。了解豐富的歷史文獻，探討哲學與神學對于建立人權的多方面貢獻，不僅是不可通達的，而且是極其費時的。這一點原則上早就是可預見到的。但此間一直不確定的是，我應該如何積極地理解我真正的貢獻——既不應是歷史學也不應是哲學或神學�，F(xiàn)在出版的這部書的個別章節(jié)肯定與那些偉大的社會學家以及他們的理論具有緊密的銜接關系：第一章接續(xù)著馬克斯?韋伯（MaxWeber），第二章接續(xù)著埃米爾?涂爾干（EmileDurkeim），第五章和第六章接續(xù)著塔爾科特?帕森斯（TalcottParsons）。但我處理方法的核心并不完全在于對價值變化的歷史過程的社會科學說明，而是在于將這種說明與對這些價值本身正當性進行闡明的貢獻進行結合。這種處理方法不怎么理所當然，以至于必須對其詳細說明理由。因此我必須為那些歷史—社會學的部分添加上一個方法上有所指的章節(jié)。對于這一章來說，有一位作者體現(xiàn)出其重要性，沒有其他作者像他那樣在一種由社會學說明的歷史科學和一種哲學—神學的價值討論二者之交叉點上全面考慮這些問題：他就是恩斯特?特洛爾奇（ErnstTroeltsch），人們也可將他稱作基督教歷史社會學的先驅。曾經我一再擔憂不能繼續(xù)進行這些已從事的研究并使其統(tǒng)一在一個整體之中。

　　對于這一工作計劃的推進與最終卓有成果的完結而言，各種演示我的思路并將其置于討論之中的邀請表明是極富助益的。我非常感謝所有這些機會，但在此只能提及其中最重要的一些：

　　在早先階段，時任柏林天主教學院院長的蘇珊娜?施密特（SusannaSchmidt）博士的邀請，幫助我于2002年在柏林洪堡大學舉辦了瓜蒂尼講座（dieGuardiniLectures），并由此首先整理了我的思想。因此我深受她以及四次講座的討論者們［沃爾夫岡?胡伯（WolfgangHuber），赫爾弗里德?穆恩克勒（HerfriedMünkler），米歇爾?博伽特（MichaelBongardt）和威廉?施密特—比格（WilhelmSchmidt-Biggemann）］的影響。2009年2月漢諾威哲學研究所的邀請具有重要意義，它以本書的主題舉辦所謂的哲學大師的課程。為了這一完善我論證的機會，我尤其想感謝時任所長的教授格爾哈特?克魯伊普（GerhardKruip）博士以及這一課程的各位參與者。最后，對于本書的最終成型來說，重要的是華盛頓特區(qū)喬治城大學伯克利宗教、和平和世界事務中心的邀請，我于2009年秋天舉行了一系列關于本書主題的公開演講。這使我有可能對那眼看就要從縫隙中涌出的構想進行緊縮。在此，我的謝意應當給予中心的領導，托馬斯?班肖夫（ThomasBanchoff）教授和荷塞?卡薩諾瓦（JoséCasanova）教授。在本書的各個章節(jié)中我運用了那些在論文發(fā)表時業(yè)已使用的表述；在出現(xiàn)這些表述的地方我都做了標記。

　　在過去數(shù)年中我享有特權，受邀成為了位于烏普薩拉（Uppsala）的瑞典高等研究院、柏林科學講座和斯坦陵布什（Stellenbosch）高等研究所（南非）的一員。我還利用了這些針對本書的資助從事了其他著述項目的工作。為了這些出色的工作氛圍，我衷心感謝這些機構的領導和各位同事。

　　貝蒂娜?霍爾施泰因、沃爾夫岡?克努伯和克里斯蒂安?波爾克（ChristianPolke）閱讀了整部手稿并給出了富有助益的評論。能擁有這樣的朋友和同事真好。我要把這部書獻給這三個人，他們緊密陪伴著我度過我擔任愛爾福特馬克斯?韋伯講座領導的那些歲月。同時我還要感謝所有其他馬克斯?韋伯講座上的談話伙伴們。蘇爾坎普出版社的伊娃?吉爾默（EvaGilmer）極其細心地關照著這部書；同樣對她致以衷心的感謝。最后我要感謝阿爾瑪?梅爾希爾斯（AlmaMelchers）和約納斯?威格勒（JonasWegerer），他們在我調任弗萊堡高等研究所（FRIAS）之后可靠地進行了必要的校正工作并制作了索引。

　　弗萊堡

　　2011年6月

　　2015年口袋書版前言

　　對于2011年秋本書第一版缺乏回應這一點，我的確不能抱怨什么。不過尤其值得一提的是，在這期間兩本論文集出版了，它們討論了我關于普遍人類尊嚴和人權等價值的“新譜系學”［1］。鑒于該領域內的大量出版物以及隨后而來注定的乏人問津，這兩本論文集的出版是令人高興和滿意的。即使——就像在本案例中那樣——這些判斷截然不同并且所論述的論點完全相左，這一點依然適用。如果在這篇前言中簡短地提及一些出自作者看法的特別引起爭執(zhí)的觀點，那么對于這冊總體上沒有改動的口袋書版本的讀者來說應該是有益的。在沒有因此以某種方式力求完整性的情況下，我想強調四組討論并間或對這些討論表達自己扼要的看法。

　　1.《人之神圣性》的第五章尤易遭人誤解。在本書的開頭三章里，我通過歷史學—社會學的論據(jù)，批判了那種廣泛傳播的、大多在思想史上得到陳述的關于人權起源于基督教的說法；如果這樣一種基督教的起源應得到說明的話，那么我們就會尤其頻繁地聯(lián)系基督教的傳統(tǒng)，而在標題為“靈魂與禮物”的這一章［第五章］*中，我探究了基督教傳統(tǒng)的兩個組成部分：人與上帝的相似性的觀念以及所有人作為子女對上帝的關系的觀念。我甚至努力地通過一方面援引威廉?詹姆斯（WilliamJames），另一方面援引塔爾科特?帕森斯（TalcottParsons）以及馬塞爾?埃納夫（MarcelHénaff），從基督教的傳統(tǒng)為這兩個觀念給出對于非信徒而言可以理解的當代的表述。

　　對有些讀者來說，這一章與之前論證的關系似乎是抵牾的。較多的研討論文批判性地對這章作了如下的解釋：我由此到頭來還是揭露了自己隱蔽的神學家（Kryptotheologe）的真面目。與此相對，神學家這一邊——例如赫爾曼?施丁厄哈默（HermannStinglhammer）［2］——公開地把這一章解讀為對如下觀點的證明：“對于人之不可被支配性這一點的說服力而言，基督教靈魂概念的構想仍然是繞不開的�！辈贿^，這兩方面在此都忽視了我在第五章開頭和結尾對該章的邏輯地位所說的話。對我來說，這里涉及的是將始于18世紀的人權之制度化描述為一項真正的法律和文化的創(chuàng)新。作為這樣一種創(chuàng)新，人權對于所有宗教的和世俗的價值傳統(tǒng)及解釋世界的傳統(tǒng)而言都是一項挑戰(zhàn)。在這些傳統(tǒng)的回應中，存在著那種完整的序列：從因為這種創(chuàng)新與自身傳統(tǒng)的精神不一致而拒絕，到把這個新事物當作自身業(yè)已預示的東西之單純改變的形式而合并。我在這里再次聲明一下。這些和［人與］上帝的相似性以及［人作為］子女對上帝的關系這二者的關聯(lián)，相應地位于上述回應序列的末端，而此末端涉及的是將該項創(chuàng)新積極地吸收進某種信仰傳統(tǒng)之中。我描述了這些關聯(lián)，而對此我還想出點力。但這么做并不會使那些歷史學—社會學的部分失去效用。即使本章的最后一句話也不可被理解為排他主義的（exklusivistisch）和勝利主義的（triumphalistisch）。那些不分有基督教信仰的人必定以其自己的思想手段表明，他們在自己的關聯(lián)系統(tǒng)中如何能夠證明［人之］不可被支配性這個觀念是正確的并且使該觀念具有動力。當我在第五章最后一句話中突出強調這一點時，這并不意味著基督徒們能安于其得到保障的占有物。假如這是我的觀點，那么我早就能夠避免那項以現(xiàn)今語言重新表述基督教觀念的困難的嘗試。

　　如果第一點涉及的是一項在各種不同的語境中得到表達的誤解，那么更適用于接下來幾點的情況則是它們比較典型地出現(xiàn)在確定的學科討論中。我區(qū)分了歷史學的、社會學的與哲學—神學的語境。

　　2.在歷史學的方面，相當多的東西——甚至是那個我們一般能夠在其中談論人權史的時間范圍——都尚無定論。近幾年來，一批年輕的歷史學家們［3］堅決地擁護這個論點：自第二次世界大戰(zhàn)結束以來，更明確地說，自冷戰(zhàn)的激烈階段逐漸減弱以來——即自20世紀70年代中期以來——人們才可能嚴肅地談論人權史；早先的文檔和各項制度化的成果也許無法長期保存或者相對而言仍然沒什么影響。相反，其他一些人則把現(xiàn)代人權史看作一顆漸趨成熟的果實，而這種成熟以基督教的誕生、“猶太教—基督教”傳統(tǒng)的產生，或者古代希臘的哲學與文化為開端。從這兩方面看，我將人權史的開端置于18世紀晚期的這個決定都是成問題的。

　　我在此似乎有可能作出一種澄清，它認可所有三個歷史分期的建議都有各自相對的正當性。在宗教或哲學的倫理（Ethiken）——所有人在其中都擁有相同的尊嚴——與法律上（rechtlich）對這類規(guī)范性的標準進行法案編纂之間，需要作出區(qū)分。此外，在單獨個別國家（einzelnenStaaten）法律內的制度化與以超國家的公約和條約（transnationalerKonventionenundPakte）為形態(tài)的制度化之間，也需要作出區(qū)分。道德普遍主義是博愛以及政權批判等行為的靈感來源；于我而言明智的做法是，把道德普遍主義之產生的時間置于所謂的“軸心時代”（卡爾?雅斯貝爾斯），也就是置于公元前800年至公元前200年這個時段內。此外，美國革命與法國大革命過程中的人權宣言出現(xiàn)在18世紀，于是18世紀或可被視為第一批個別國家對普遍主義的要求進行法案編纂的時期，而20世紀下半葉則可被視為超國家的制度化的開始。以這種視角看，道德普遍主義的歷史與國家的歷史緊密相聯(lián)。在兩部新近的研究作品中，我進一步跟蹤了在此簡短觸及的論題。在一本關于軸心時代這個主題的小書［4］中，我以某種方式論述了道德普遍主義的產生，這種方式正確地對待那個對發(fā)生在人權之前的精神特質的提示；當然，由于同樣顧及中國與印度的情況，那種［將道德普遍主義］限制在“西方的”傳統(tǒng)之來源的做法就行不通了。在另外一本題為《人權是西方的嗎？》［5］的著作中，我一開始就接受了以下這項挑戰(zhàn)：在經驗上探究存在于后軸心時代的倫理學說與尊重人之神圣性的各項具有時代特殊性的現(xiàn)實之間的相互關聯(lián)。這一探究在兩個領域中進行，而這兩個領域在目前這本書中也具有重要的意義：奴隸制與刑訊。但當我首先主要對廢除［奴隸制與刑訊］此二者的動力感興趣時，我在更廣的歷史與地理的范圍內涉及了廢除此二者的合理性論證與辯護的實踐方式。［6］

　　3.從社會學的方面看，在與我這本書的意見交換中，我與該學科的法國重要學者埃米爾?涂爾干的接續(xù)尤其是一項重要的主題。確實，我這本書標題的基本思想來源于涂爾干1898年的一篇小文本；這個思想與“神圣性”這個概念是與涂爾干的宗教社會學分離的，并且它們容易被關于至上性/神圣性的進一步討論——如1900年左右發(fā)生在宗教的科學中的那樣——所誤解。

　　兩個錯誤解釋尤為常見。一方面，［神圣性］這個概念被這樣理解：它必然承載著宗教的意義。另一方面，涂爾干片面強調集體極度興奮——或者如他本人所說的［集體］“歡騰”（Efferveszenzen）——是自我超越之價值建構的經驗，這就導致了人們把該片面性也歸給了我。這兩點都是錯誤的。涂爾干的偉大功績恰恰在于，他并沒有從宗教中推導出神圣者，而是相反，他將宗教設想為神圣者之制度化的嘗試。在“神圣的至上性”［7］這個標題之下，我在對科學的神圣性話語的另一位中心人物——即魯?shù)婪?奧托——的闡釋中，更廣泛地詳述了這個想法。雖然在人權史中尋找產生或加強人權約束的集體振奮的經驗決非不合情理［8］，但我整個價值產生的理論建基于以下這一點：克服涂爾干的片面性，并且將一門豐富得多的現(xiàn)象學作為自我超越之經驗以及其表述之過程的基礎。在這個地方我不能深究這里開啟的大量理論的與經驗的問題，但令我高興的是，一些重要的涂爾干研究者對我以自己的看法修改并歷史學—社會學地運用涂爾干原初想法的這項嘗試作出了積極的回應。［9］

　　4.在大多數(shù)哲學家的論文以及一部分神學家的論文中，本書第五章，也就是我的“肯定譜系學”的構想引起了普遍的重視。由此所描述的敘事與理性的根據(jù)說明（Begrüdung）的關聯(lián)以及根本上價值的起源與有效性之間的關系，都是極有爭議的。似乎容易理解以下這種誤解：我也許剝奪了論證在對價值進行根據(jù)說明中的任何作用。我只能這樣來澄清這個誤解：我?guī)в忻绹鴮嵱弥髁x烙印的關于“根據(jù)說明”的理解應被看作對根據(jù)說明的放棄。如今很多人把理查德?羅蒂的哲學視為實用主義之體現(xiàn)，這個事實卻在此起了一個不良的作用。這個看法在哲學史上已是成問題的了，而在目前的情況下也沒有考慮我與羅蒂之間明顯的差異。［10］因此，我覺得這一點尤其富有助益，正如偉大的話語理論家卡爾—奧托?阿佩爾的學生馬蒂阿斯?克特納（MatthiasKettner）在參考了他本人的研究工作且部分脫離他的老師的情況下，在關于根據(jù)說明這一點上達到了與我相似的理解。［11］它涉及的是關于根據(jù)（Gründen）及根據(jù)說明的有情境的理解，不同于“自在的”（ansich）價值的根據(jù)說明，而后者忽視了說話者及其談話伙伴的語境。在對根據(jù)說明的情境性（Situiertheit），以及價值之根據(jù)說明與認知的或規(guī)范的有效性要求之根據(jù)說明之間的區(qū)別這二者的強調中，存在著實用主義與歷史主義在該方面相互接近的會合點。我首先在目前這本書中訴諸恩斯特?特洛爾奇的“生存性的歷史主義”（existentiellenHistorismus），而不像在我的許多其他作品中那樣訴諸美國的實用主義。但這個情況并不是與先前那些作品的斷裂。在編寫目前這本書的一個腳注時［12］，鑒于它們關于歷史的理解，我已經進一步跟蹤了實用主義與歷史主義的相互接近。因此，我的聲明決不是一種對道德普遍主義和法律普遍主義的相對主義的拒絕，而是一種自我反思的、對語境敏感的普遍主義，和在倫理上得到反思的價值多元主義。［13］

　　我以“非康德亦非尼采”來標明實用主義與歷史主義以及我自己的“肯定譜系學”，而由于這一章［第四章］的標題我承擔了以下這項風險：對兩個即使在我們的時代也最為強勢的哲學思想的陣營進行挑戰(zhàn)。我必須接受這些結果。有時我會感到遺憾的是，我沒有——像帕騷（Passau）的道德神學家彼得?馮克（PeterFonk）所建議的那樣——說出這樣的話：于我而言，問題在于“將康德與尼采合在一起進行思考”［14］，并由此克服起源與有效性之間的溝壑。我顧及那些成為符號的偉大思想家而擺出了這個方案，但正如人們經常描述的那樣，完善該項方案仍有許多工作要做。在反思敘述與論證之間確切關系的層面上［15］，格外地在道德普遍主義和法律普遍主義之全球史（Globalgeschichte）的層面上，這個說法是適用的；全球史能夠將歷史研究與價值的根據(jù)說明聯(lián)系起來。*

　　這樣一部道德普遍主義之全球史不可能是個別人的作品。由于各項語言的前提，它需要許多學者的共同合作。但于我而言，這部全球史也似乎一方面為“西方的”，即歐洲的和美國的科學工作者的參考系，另一方面為“亞洲的”研究者的參考系提供了一個可資借鑒的框架。如果我這部書的中文譯本——為此我十分感謝譯者高樺——對這項共同合作有所貢獻，那么我將尤為感到幸福與自豪。