導 論

安樂哲（Roger T.　Ames）

美國夏威夷大學、北京大學

賈晉華

香港理工大學

2014年10月，世界儒學文化研究聯(lián)合會（The World Consortium for Research in Confucian Cultures）在夏威夷大學舉行了以儒學價值觀與變革中的世界文化秩序為主題的首屆會議。其中一個小組宣讀了數(shù)篇專門討論當代杰出哲學家李澤厚著作的文章，我們由此產生了編撰本文集的念頭。2015年10月，在世界儒學文化研究聯(lián)合會的支持下，集中研討李澤厚哲學的李澤厚與儒學哲學的后續(xù)會議又在夏威夷大學舉行。

第一次會議的目標是批判性地探討在新出現(xiàn)的世界文化秩序中儒學文化的意義和價值。會議討論了如下問題：何為儒學文化的當代模式？儒學文化的歷史缺失和局限是什么?它能給新出現(xiàn)的世界文化秩序作出什么貢獻？如果要成為推動積極變革的世界性資源，在我們這一代儒學文化必須如何革新？由李澤厚小組成員所作的四篇報告通過研究李澤厚的著作探討了這些問題，其后其中的幾篇論文共同構成了 《東西方哲學》的一個特刊（Philosophy East and West，第66卷第3期，2016年7月）。

次年，世界儒學文化研究聯(lián)合會啟動了一個系列會議的計劃，以研究那些對儒學哲學作出貢獻的著名思想家。鑒于此前對李澤厚的著作已有初步探討，聯(lián)合會組織了題為李澤厚與儒學哲學的小型會議，借以深化討論、充分評價當代中國最重要的哲學家之一的李澤厚。包括李澤厚自己在內的20位學者與會。講一口流利英文、不時迸發(fā)哲學銳思的李澤厚是活躍的參與者，在會議上作了五次非正式發(fā)言。會后，李澤厚同意將這些發(fā)言整理成題為答高更（Paul Gauguin）三問的對談錄。我們從是次會議論文里選出15篇文章，構成本文集三個相互關聯(lián)的部分；每一部分包括結構平衡的五篇文章。文集最后附有李澤厚生平及著述簡介。

本文集題為李澤厚與儒學哲學而非儒學哲學家李澤厚，首先是因為儒學對作為一名中國學者的李澤厚的思想影響至深，其次在于李澤厚的全部著作肯定能成為儒學哲學在當代持續(xù)演進的思想資源。但是，我們想進一步指出，首先同時也最重要的是，李澤厚是一位具有廣闊的全球興趣的、自成一格的哲學家，不應被削足適履以求符合任何現(xiàn)有的中國或西方派別。要探索作為世界哲學家（或許可說具有中國特色）的李澤厚的著作，我們首先需要一些歷史和哲學的背景以建立闡釋脈絡。

盎格魯歐洲哲學是20世紀及21世紀初期專業(yè)哲學的主流，在北京、東京、首爾、德里、內羅畢和波士頓如此，在倫敦、巴黎和法蘭克福也無二致。也就是說，在它們各自的文化地域里，東亞、南亞、非洲，以及包括美洲在內的各地本土哲學，已經在很大程度上被占據(jù)主導地位的盎格魯歐洲分析哲學和大陸哲學傳統(tǒng)所邊緣化了，這種傳統(tǒng)繼承了早期現(xiàn)代哲學敘述的英國經驗主義和歐陸理性主義。我們就是試圖在這一歷史框架內去理解作為當今時代偉大哲學家之一的李澤厚的原創(chuàng)性貢獻。而要做到這點，我們必須注意以下幾個詞的重要區(qū)別：中國哲學（Chinese philosophy)、中國思想（Chinese thought）、在中國的哲學（philosophy in China）和世界哲學（world philosophy）。

在一些學術圈里，在中國的哲學和中國思想史之間的重要區(qū)別自19世紀末以來即有所表現(xiàn)，當時的中國人以日人西周所造外來詞哲學指代在中國教授的西方哲學，而以漢語原有詞匯思想指代中國哲學之歷史。后者被用來闡釋中國哲學經典，并一直是中國哲學系和文學系課程的組成部分。因此，要將獨立于在中國的哲學（即西方哲學）的20世紀中國哲學抽離出來并加以討論，我們需要進而辨析作為中國哲學闡釋史的中國思想和中國哲學自身。在中國的學術機構里，以在中國的哲學形式出現(xiàn)的西方哲學課程，其本土傳統(tǒng)在很大程度上被忽略；而對中國思想的闡釋史經常被講授于中文和文學系，并往往被認為沒有必要參考西方哲學。同時，數(shù)十載以來，中國哲學家隊伍中的一些重要成員，有意識地通過借用西方哲學經典，尤其是德國唯心主義及馬克思主義哲學，來形成關于他們自己的傳統(tǒng)的思想和著作。這些以西方哲學為資源來哲學化中國傳統(tǒng)的既原創(chuàng)又混血的中國比較哲學家，其中的佼佼者后來被稱作新儒家。新儒家這一名稱出現(xiàn)于20世紀80年代中期，指一場肇始于20世紀初并延續(xù)至今的哲學運動。盡管中國哲學的這一仍然持續(xù)的新儒家運動與李澤厚的全球性哲學思辨有某種關聯(lián)，他不僅并非其中一員，而且在很多方面他實際上可能最好作為他們的對立面來理解。

大略言之，中國哲學，尤其是儒學，從最初開始的決定性特征之一為可滲透性。當儒學在漢代（公元前206公元220）崛起為后來一直延續(xù)至20世紀的國家正統(tǒng)思想時，它已經從作為競爭對手的百家學派如道家、墨家、兵家、名家、法家等汲取了諸多營養(yǎng)并鞏固自身。在早期中國的哲學生態(tài)中，作為入侵物種的印歐學術的影響，開始于2世紀時南亞佛教哲學的輸入和消化。這第一波西學浪潮對于中國本土哲學敘事的影響是如此之深重，以至于要理解玄學和理學的演變，就必須參考這兩種本土傳統(tǒng)對強大而極具啟發(fā)意義的佛教思想力量的回應。同時，最初自域外移植而來的東亞佛教哲學，在與中國本土的思想系統(tǒng)及儒、道宇宙觀的互動過程中，轉化得如此之徹底，以至于作為它后來表現(xiàn)形式的天臺、華嚴和禪宗哲學，都與中國自身的哲學土壤有密切關系。因為有此綜合過程，在現(xiàn)代之前出現(xiàn)的三教為一這一傳統(tǒng)說法經常被援引來描述中國哲學的混合構成：這是一種互相包含的、滲透性的傳統(tǒng)，跟亞伯拉罕式宗教和神學傳統(tǒng)互不聯(lián)屬的、排他性的自我理解形成了鮮明對比。

更近期的西學浪潮帶來了中國哲學的第二次巨變，使傳統(tǒng)的三教為一恰當?shù)馗�新、修正成了四教為一（儒學、道教、佛教及西學）。第二波西學進入，早在16世紀末隨著耶穌會傳教士的到來即已開始。他們除了宗教經典以外，也帶來了奧古斯丁和阿奎那的柏拉圖和亞里士多德，以及全套西方古典哲學文獻。隨著新教傳教士接踵而至進入中國，尤其是大量醫(yī)學、天文、數(shù)學和自然哲學的西方著作被譯為中文，過去數(shù)百年里西學逐漸滲透入中國世俗教育中。而在哲學方面，隨著革新派學人如嚴復（18531921）、譚嗣同（18651898）對后達爾文主義西方哲學家，尤其是赫胥黎和斯賓塞的引介，其變化步伐在19世紀末急劇上升。

在1949年新中國成立之前的一個半世紀里，中國一直備受西方帝國主義的蹂躪。在達爾文和馬克思思想先后進入中國以前，這些西方思想家已經在自己的國家推動了革命運動，在最根本的層面上挑戰(zhàn)了那些作為歐洲學界全部學科基礎的、行之已久的前提。在中國，進化倫理學的流行，一如后來對馬克思社會主義思想的借用，在很大程度上由實際的社會需求所驅動，其中學術哲學的專業(yè)動機則很微弱。還有，由革新思想家在這些域外革命運動和自身傳統(tǒng)的哲學感悟之間找到的共鳴，提供了一種改革中國哲學的方法，使其能有效地應對步步緊逼、可能威脅中國文化完整性如果不是影響其生存的話的西方侵略。最終，這些面貌各異的中國哲學家，因為共同肩負復興中國文化的使命，并以他們對傳統(tǒng)中國哲學的多種修正，來為其文化傳統(tǒng)因受四面攻擊而受的損傷止血，被當代中國哲學史家統(tǒng)一歸稱為新儒家。新儒家認為自己是活動于中國哲學道統(tǒng)的代際傳承中的中國哲學家，這一自我理解是其身份認同的基礎。

有鑒于多個世紀以來可滲透性和同步性一直是中國哲學傳統(tǒng)的不變特征，我們就不應把帶著所有混雜成分的20世紀中國哲學視為與其早期歷史的斷裂。實際上，我們可作如是觀：中國哲學這一哲學匯聚體持續(xù)地整合外來成分，由此補充、豐富并最終強化了它自身所傳承不息的哲學感悟。為此，儒一詞雖然可以追溯到三千多年前商朝那個審美化的社會階層，在始終處于變通中的中國哲學里，它卻能繼續(xù)被用來稱呼那種表面上很新而實際仍舊熟悉的潮流。

梁漱溟（18931988）常被視為第一位新儒家，這相當恰當。在他最早期的著作里，梁氏提出了一種逆黑格爾敘述(reverse Hegelian narrative）的哲學發(fā)展階段說，并在此后漫長的職業(yè)生涯中對其進行了潤飾和擴充。也即是說，哲學的第一階段是西方階段，在此階段人類意志能夠通過改造我們生存其中的環(huán)境滿足人類的基本需要。第二階段是中國階段，使人類意志與自然環(huán)境和諧共處，這樣的協(xié)調帶來了欣悅的智慧和滿足。第三階段也是最后一個階段，即直覺地否定自他分別的佛教哲學，提供通過自我修養(yǎng)的程序以達到真正的精神實現(xiàn)的可能。

在很多方面，梁漱溟自己的創(chuàng)造性哲學是王陽明（14721529）心學的延伸，而陽明心學則深受佛教瑜伽行派唯識觀念的影響。跟王陽明一樣，梁漱溟的哲學傾向于哲學和宗教并重，是一種對儒學體悟的存在主義的、充滿期望的尋求，而非試圖對某種假定的客觀實在建立一種系統(tǒng)的闡述。

對于新儒家里最杰出并且實際上最有希望的一支，學者們似乎已有共識，即新儒家的創(chuàng)建者和導師熊十力（18851968）及其兩位著名弟子牟宗三（19091995）和唐君毅（19091978）。熊十力哲學的形成，所受的最大外來影響是第一波西學浪潮佛教哲學，而歐洲哲學經典他只是捎帶涉獵。熊十力對人類經驗本質的最深刻洞見，可能出自《易經》。在構成儒學和道家哲學感悟的宇宙論基礎的經典中，該書是最早的一部。

為了集中了解熊十力對新儒家的持久影響，我們先簡要地說明一下他的體用不二這一核心觀點。他的基本看法，是體和用乃解釋性的、非分析性的詞匯，用以描述人類經驗引人注目的、無休無止的展開。例如，我們如何思考以及我們思考什么是同一連續(xù)過程的兩個毗連層面。經驗充滿活力的、創(chuàng)造性的持續(xù)性可由一個共同來源（即體）來解釋，而經驗的多種變化和多種意義可由事物持續(xù)的轉化來解釋（即用）。在經驗的現(xiàn)象世界和隱藏其下的活力來源之間，并無本體論區(qū)別�，F(xiàn)象世界的知識給我們提供了習慣性的、可計算的理解（即良知），讓我們能夠辨識事物，區(qū)分異同，但是本然的理解（即性質）則給我們直覺的智慧以理解經驗并使其充分道德化。前一種知識是由西學最為有效地提供的科學，后一種知識則是由中國本土傳統(tǒng)最為有力地提倡的哲學洞見。鑒于完整的經驗包括人心和對世界的體驗，熊十力以《易經》的自然宇宙論作為人類自我修養(yǎng)的模式。也就是說，人的創(chuàng)造性和宇宙意義的提升是同一實在不可分割的部分。

熊十力最著名的兩位學生牟宗三和唐君毅延續(xù)了這一儒學世系。他們翻譯并切實地改造了他們所最稱賞的外國哲學，使之成為與他們自己的前提相一致的詞匯。對于牟宗三，康德是開始認識道德的真實本質的西方哲學家。的確，牟宗三為康德所迷倒，以至于采用他的超越語言來闡釋中國哲學的獨一無二特性。牟宗三十分清楚地指出，中國古典思想中他解釋為超越的東西既非獨立于自然世界也非神學。根據(jù)牟氏的解說，與西方超越模式的二元性相去甚遠，古典的中國世界秩序完全是此世的。

文化哲學概論是唐君毅對世界哲學最重要的貢獻，而這讓一些學者明確地把他跟黑格爾唯心主義聯(lián)系了起來。但是，通過進一步的考察，從唐君毅提出的一系列作為中國文化獨特性基礎的不同尋常的假想中，我們可以看出他遠離了德國唯心主義以及啟蒙目的論和普世主義。唐君毅一再堅持指出，儒學與封建主義、專制主義及歷史上與之相關聯(lián)的宗法制等政治形式的任何可能的傳統(tǒng)聯(lián)系，都是次要的和暫時的。對于中國自然宇宙觀的特征，他忠實于其師熊十力，以對實際經驗之實在性和自足性的肯定為開端，而不尋求對其超越。

唐君毅將此自然宇宙觀應用于他關于人性的大量著作之中。他把中國古典哲學家關于人性意義的對話跟當代心理科學脫鉤，認為后者存在著一種將人類當作客觀現(xiàn)象對待的傾向。對于唐君毅來說，本能而主觀的存在意識是儒學人性概念的根本性突出特征。實際上，創(chuàng)造性變化的不確定性，正是唐君毅所確定的情境化的、原初的人類傾向的最顯著特征。人性中與生俱來的、最重要的是成長、修養(yǎng)和提升。此處的要點在于，唐君毅宣稱儒學應強調第二人性，以其作為文化重心以及未來世代文化適應的資源。

20世紀與新儒家哲學的發(fā)展有關的另外三位重要人物，大多屬于更為傳統(tǒng)的儒學哲學史學派和注疏派：馮友蘭（18951990）、錢穆（18951990）和徐復觀（19041982）。參照上述背景，我們可以簡單地說，當代思想家李澤厚作為一位中國哲學家并不屬于新儒家世系。相反，不論根據(jù)他的自我理解還是大家的廣泛認同，他都是一位在哲學最寬廣范圍內汲取自己哲學思辨資源的世界哲學家。他大量汲取儒學、康德和馬克思，但他是以哲學家李澤厚而非儒學者、康德主義者或者馬克思主義者的身份來使用這些資源的。

同時，跟康德和馬克思在他們自己的歐洲歷史背景中一樣，李澤厚是當代中國最知名的社會批評家之一。例如，他的康德述評，是他反對唯意志論（即相信人定勝天）的不可缺少的基本部分。唯意志論并不新鮮，它出自傳統(tǒng)的儒學立場并跟其保持一致，即人的自我實現(xiàn)有賴于直接的道德意志的轉化性力量。對于李澤厚來說，對道德意志不加制約的信心這種信心在改革開放前變成了意識形態(tài)驅使下的大眾運動應對中國近現(xiàn)代從被西方殖民化直至大躍進和文化大革命的重重危機負責。

這種主張，簡單地說即是自古典時期以來，中國哲學家們在人類與自然環(huán)境之間所發(fā)現(xiàn)的一致性，由天人合一這句話所表現(xiàn)。但是，這種一致性經常被誤解而損害了自然科學。它并非主觀與客觀之間的一致，既尊重人類群體建設性地改造其生存環(huán)境的能力，又承認自然界對于這種人類改造的反抗；相反，占據(jù)其主導地位的是相信道德主體對于具有無限可塑性的自然界擁有絕對的改造力量。它變成了某種粗糙的主觀主義，將人類在科學技術方面集體努力的需求打了折扣；這種努力是人化自然及在主客觀之間建立創(chuàng)造性關系之所需，而李澤厚認為這種主客關系是人類自由的前提。

康德的思想體現(xiàn)在哪里？李澤厚認為康德面對的是跟當代中國知識分子相似的問題。在康德自己的世界里，他面對的哲學挑戰(zhàn)是如何協(xié)調兩個方面，一方面是牛頓式機械論科學、教會教條以及萊布尼茲理性主義，另一方面是盧梭的人文主義自由。而在馬克思主義的中國，挑戰(zhàn)則是如何在決定性的科學發(fā)展和作為其政治表述的社會主義與人類自由之間取得調和。

在認識論方面，康德認為科學的形式和范疇不能獨立于人類而存在，而是構成了人類心靈的活躍結構。既然心的這種先驗結構綜合了我們的經驗并且建構了我們科學認識的世界，康德認為科學的認識不會跟人類自由的可能性發(fā)生沖突，而是這種自由的表達。

李澤厚利用了康德的這種人類認識的范疇概念，但是通過對其歷史化和特殊化而完全重新構想了它們的構成和內容。他是如何做到的呢？首先，與馬克思主義的被動反映論相反，中國在傳統(tǒng)上肯定和接受心是主動的觀念，表現(xiàn)為知識的行動性和本體性力量。李澤厚擴展了這一觀念，提出共時的、歷時的和發(fā)展的積淀論，亦即文化心理結構。人類認識的結構（李澤厚實際上喜歡用更體現(xiàn)發(fā)展過程的formation一詞來翻譯結構）并非由先驗賦予，而是動態(tài)的和發(fā)生的，這是人類具有歷史性和文化特殊性的共同經驗的功能。隨著人類改造了各種各樣的環(huán)境，被改造的環(huán)境也形成了他們認識的范疇。

積淀是一種持續(xù)的社會記憶的聚積，通過它人類個體被社會化并且適應某種文化。正如莊愛蓮（Woei Lien Chong）所指出的，積淀開始于人類設計和制作工具的階段：

自然的人化有兩種方式：人類將外在自然人化使之適于人類生存，同時，這些努力也越來越讓他們去動物化以適應在組織起來的社會里的生活，從而使自己的身體和思想人化了。［1］

李澤厚堅持認為中國學者在形成關于中國未來的看法時必須依靠自己的傳統(tǒng)資源，此處他的論點已從作為類的人轉移到了具體的文化地區(qū)和經驗。莊愛蓮將她和李澤厚的對談簡括如下：

說到文化重建，李澤厚認為中國人應回歸自己的文化遺產而不是以來自西方的世界觀如基督教、自由主義和弗洛伊德主義的前提為開始。……李澤厚認為這些西方前提無法在中國的集體意識中扎根，因為后者的基礎截然不同。［2］

簡卡維爾（Jane Cauvel）在探討李澤厚的藝術哲學時，概括出積淀的三個而非兩個維度：

我們每個人都有物種積淀（全人類共有的形式）、文化積淀（我們的文化所共有的思維和感受方式）以及個體積淀（那些我們從自身的生活經歷所積累的觀察世界的方式）。 ［3］

李澤厚確乎是一位世界哲學家，而非一位新儒家。但他是一位具有明確中國特色的世界哲學家。李澤厚運用其積淀理論，如同康德一樣調和因果科學和人類自由。但是李澤厚的調和是以從中國的視角反對康德的心理形而上學的方式而進行的。李澤厚早期對康德的述評，后來轉化成與儒學傳統(tǒng)的潛在前提相一致的哲學，以之釋放中國龍，使之充滿新的活力，永不氣餒地持續(xù)發(fā)展�？档碌姆懂牪⒎亲鳛樘峁┌l(fā)現(xiàn)普遍觀念的基礎，而是成為表述和尊重文化差異的動態(tài)過程。這標志了李澤厚對儒學審美傳統(tǒng)的持續(xù)注重，他相信文化積淀的最高形式表現(xiàn)于藝術。

在此簡短的導論中，我們無法充分討論李澤厚哲學生涯的貢獻。即使是這部出自真正國際化的知名學者之手的文集，我們最多只能期待它考察這位真正的原創(chuàng)思想家的某些最突出貢獻。鑒于中國在當今時代正在經歷歷史上最重要的變革，融合的中國哲學將被目前雖然尚不清楚，但肯定會推動中國生活和思考方式劇烈轉化的一些事件所影響�？梢钥隙ǖ氖牵�李澤厚無疑是，并將繼續(xù)是這場大戲里的顯著角色。但是，可能更為重要的是李澤厚作為世界哲學家所產生的影響。在一個我們見證了世界經濟和政治秩序經歷了天翻地覆變革的時代里，我們可以期待李澤厚成為形塑這一變化中的世界文化秩序的突出重要力量。

現(xiàn)在來談談本文集中所收錄的論文。第一部分的核心主題是李澤厚與儒學的現(xiàn)代化。百余年來，中國內外的學者一直在堅持不懈地推動儒學現(xiàn)代化。這種努力意義重大，不僅在于它對中國自身現(xiàn)代化的轉化性影響，也在于它對人文主義的進一步發(fā)展及普遍意義上的世界文化秩序重建所作的貢獻。這一仍在進行中的事業(yè)目前已經收獲數(shù)量龐大的重要貢獻，其中李澤厚的著作屬于最值得注意、影響也最廣泛的貢獻，對中國現(xiàn)代化的持續(xù)性進程已經產生了深刻影響。

此部分以羅亞娜（Jana S.Rošker）對李澤厚和現(xiàn)代儒學的討論開篇。她觀察到李澤厚對中國現(xiàn)代化所持的觀點，跟上述現(xiàn)代新儒家學者一樣，都建立于這種轉化不等于西化的信念的基礎之上。羅亞娜將李澤厚思想跟這場對話中的其他觀點比較，就李澤厚哲學體系的具體特點作了概括性評價，重點關注他創(chuàng)造性地修正馬克思主義理論和改革中國傳統(tǒng)哲學尤其是儒學的努力。該文對這種方法帶來的許多跨文化方法論問題作了批判性審視。李澤厚哲學盡管在試圖綜合植根于不同參考框架的思想體系時出現(xiàn)了一些顯而易見的困難，但仍然具有高度的創(chuàng)新性，對于全球范圍的當代哲學論爭作出了重要貢獻。羅亞娜視李澤厚著作為重新發(fā)現(xiàn)和更新儒學思想傳統(tǒng)的持續(xù)努力，由此不僅能在未來的物質和精神發(fā)展之路上助中國一臂之力，而且對世界哲學也是一種獨特的、珍貴的貢獻。

卜松山（Karl-Heinz Pohl）的研究專注于李澤厚的西體中用說，這種說法顛倒了19世紀末流行于中國洋務運動中的中學為體，西學為用說。傳統(tǒng)中國學者堅持中國應保持自己的儒學意識形態(tài)，以之作為中國敘述的體，但同時以西學為用來發(fā)展基礎建設和經濟。李澤厚以他對體和用的新解以及他所認為的中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間最有建設性的關系，顛倒了這一組合。卜松山將這些問題放在從19世紀末至今的多次爭論的背景中進行探討，指出李澤厚關于一種物質文明，多種精神文明的論題重申了他自己的觀點，即一方面所有與中學和西學有關的思考必須以物質福利為基礎，另一方面與傳統(tǒng)理學的理一分殊的洞見相一致。

顧明棟考察一個世紀以來儒學現(xiàn)代化的思想運動，觀察到這場運動盡管投入了大量努力，卻仍是未竟之業(yè)最多只能說是仍在進行中的事業(yè)。它的這種未完成狀態(tài)跟許多因素有關，包括歷史的、政治的、經濟的、思想的、文化的因素以及儒學自身的性質。顧明棟認為，儒學現(xiàn)代化仍未完成的主要原因，是因為在現(xiàn)代化進程中，儒學飽受多種意識形態(tài)的、思想的和美學的競爭性議程的影響。他發(fā)現(xiàn)李澤厚對倫理學的哲學探索具有極大的價值，而他的儒學研究也富于啟發(fā)意義。顧明棟考察了李澤厚的視野、見地以及他對儒學研究的主要派系的批評，其結論為李澤厚對儒學性質的看法非常重要，是更完整地理解儒學的關鍵，也可以作為重建的起點，幫助將這項現(xiàn)代化事業(yè)進行到底，取得最大收獲。在李澤厚的視界、方法以及研究的啟發(fā)下，顧明棟將儒學分成兩大類別：狹義儒學以及廣義儒學，并進行了一個實驗，為盡可能廣義地建設儒學構造了一個框架。他還以儒體他用為原則，提出了全球化儒學的說法，以便從世界上的百家思想中汲取思想和精神資源。

安德魯蘭伯特（Andrew Lambert）研究李澤厚思想中的決定論和個體自由之間的張力。他首先指出，李澤厚對馬克思主義思想進行改造后產生的概念，例如文化心理結構、積淀論等，其中暗含著社會決定論。接著他探討了李澤厚著作對個人主義和自由的論述，指出這些論述可為當前人們對更多自由、更多人權尊重的期待提供哲學正當性。其中一些論述，特別是那些援引康德關于理性和意志的著作的論述，可能是成問題的，但是李澤厚的美學著作的確提供了對于自由的新鮮見解和一種有價值的帶有儒學特色的個人主義形式。這種自由將欲望和情感導向共同的目標和經驗，讓欲望與其產生美、愉悅及安適等美的事物的能力充分地結合起來。這種自由由修養(yǎng)而形成，不只是作為權力而被擁有；它出現(xiàn)于各種由修養(yǎng)而成的心理反應中，并根源于穩(wěn)固的社會結構和人際關系。最后，蘭伯特評估了李澤厚關于美學自由的論述，指出這一論述結合了儒學傳統(tǒng)的決定性特征及其在中國現(xiàn)代化的微妙而重要的地位。

……

(趙凌云譯)

注釋

［1］　Woei Lien Chong, Mankind and Nature in Chinese Thought: Li Zehou on the Traditional Roots of Maoist Voluntarism, China Information 6.23(Autumn-Winter 1996), p.150.

［2］　Ibid.， p.141.

［3］　Cauvel, Jane, The Transformative Power of Art: Li Zehous Aesthetic Theory, Philosophy East and West 49.2(1999), p.158.