略談新論要旨
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　　《新論》《新唯識論》之省稱。一書，不得已而作，未堪忽略。中國自秦政夷六國而為郡縣、定帝制之局，思想界自是始凝滯。參考《讀經(jīng)示要》第二講。典午胡禍至慘，印度佛教乘機侵入，中國人失其固有也久矣。兩宋諸大師奮起，始提出堯舜至孔孟之道統(tǒng)，令人自求心性之地，于是始知有數(shù)千年道統(tǒng)之傳而不惑于出世之教，又皆知中夏之貴于夷狄、人道之遠于禽獸，此兩宋諸大師之功也。然其道嫌不廣，敬慎于人倫日用之際甚是，而過于拘束便非。其流則模擬前賢行跡，循途守轍，甚少開拓氣象。
　　逮有明陽明先生興，始揭出良知，令人掘發(fā)其內(nèi)在無盡寶藏一直擴充去。自本自根，自信自肯，自發(fā)自辟，大灑脫，大自由，可謂理性大解放時期。理性即是良知之發(fā)用。程朱未竟之功，至陽明而始著，此陽明之偉大也。然陽明說《大學》格物，力反朱子，其工夫畢竟偏重向里，而外擴終嫌不足。晚明王、顧、顏、黃諸子興，始有補救之績，值國亡而遽斬其緒。
　　今當衰危之運，歐化侵凌，吾固有精神蕩然泯絕，人習于自卑、自暴、自棄，一切向外剽竊而無以自樹。《新論》固不得不出。是書廣大悉備，略言其要：一、歸本性智，仍申陽明之旨，但陽明究是二氏之成分過多，故其后學走入狂禪去�！缎抡摗氛劚倔w，則于空寂而識生化之神，于虛靜而見剛健之德，此其融二氏于《大易》而扶造化之藏、立斯人之極也。若只言生化與剛健，恐如西洋生命論者，其言生之沖動與佛家唯識宗說賴耶生相恒轉如暴流、直認取習氣為生源者，同一錯誤。賴耶生相，參考《佛家名相通釋》。若如東方釋與道之只證寂靜，卻不悟本體元是寂而生生、靜而健動，卻不悟，至此為句。則將溺寂滯靜而有反人生之傾向，如佛。至少亦流于頹靡。如老莊之下流�！缎抡摗匪�資至博，非拘于某一家派之見。所證會獨深遠，其視陽明不免雜二氏者，根柢迥異。夫寂者，無昏擾義，非枯寂之寂。故寂而生生也；靜者，無囂亂義，非如物體靜止之謂。故靜而健動也。是故達天德而立人極者，莫如《新論》。天者，本體之目，非謂神帝；德者，德性及德用。天德，謂本體具無量德，而寂靜與生化或剛健等德，則舉要言之耳。佛老只見為寂靜而未證生生不息之健，則非深達天德之全也，宋明儒以主靜立人極，猶近二氏。人道繼天，繼天，謂實現(xiàn)本體之德用。在繼其生生不息之健、富有日新而不已也，若止于守靜趣寂，人道其將窮乎？
　　二、《新論》歸于超知而實非反知�！睹髯凇氛略唬航裨齑苏摚瑸橛�悟諸究玄學者，令知一切物的本體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故云云�！缎抡摗繁緸榘l(fā)明體有而作，理智思辨不可親得本體，故云非知識所行境界。證者，即本體之炯然自識，唯本體呈露方得有此，故云唯反求實證相應。此但約證量之范圍而言其非知識所及，證量者，證得本體故名。此義詳談，當在量論。實非一往反知。而讀者每不察，輒疑《新論》為反知主義，此則不審《新論》立言自有分際而誤起猜疑；或由《量論》尚未作，讀者不深悉吾思想之完整體系，其猜疑無足怪。《新論·明心下》卷下之二第九章，叢書本一四頁右。云：性智全泯外緣，性智，即目本體。親冥自性。親冥者，謂性智反觀自體而自了自見，所謂內(nèi)證離言是也。蓋此能證即是所證，而實無能所可分，故是照體獨立、回超物表。此中所言，即證量境界，亦即超知之詣，斯時智不外緣，獨立無匹。易言之，即是真體呈露、夐然絕待，佛氏所謂非尋思境界，即非智識安足處所，正謂此也。又曰：明解，緣慮事物。明解，即性智之發(fā)用。此發(fā)用現(xiàn)起時，即以所緣慮之事物為外境，所謂外緣是也�！笆挛铩币辉~，不唯有形之事物，即如思量義理時，此時心上現(xiàn)似所思之相，亦得名事物。明征定保，必止于符。言其解析眾理，必舉征驗而有符應。先難后獲，必戒于偷。知周萬物而未嘗逐物，世疑圣人但務內(nèi)照而遺物棄知，是乃妄測。設謂圣人之知亦猶夫未見性人之鑿以為知也，則夏蟲不可與語冰矣。鑿者穿鑿�？桃馇笕硕�不順物之理；又乃矜其私智，求通乎物而未免殉于物也。圣人之知不如此。此明性智之發(fā)用，緣慮事物而成知識，是乃妙用自然，不容遏絕者也�！墩Z要》卷三談《大學》格物有云：若老莊之反知主義，將守其孤明而不與天地萬物相流通，是障遏良知之大用，不可以為道也。良知，即《新論》所云性智。故經(jīng)言“致知在格物”，正顯良知體萬物而流通無閡之妙。格者，量度義。良知之明周運乎事事物物而量度之，以悉得其有則而不可亂者，此是良知推擴不容已，而未可遏絕者也。余于《大學》格物，不取陽明，而取朱子，此即不主反知之明證�！墩Z要》卷二答任繼愈有云：向來以尊德性、道問學為朱陸異同。中略。佛家有宗與教之分，教則以道問學為入手工夫，宗則以尊德性為入手工夫。西洋哲學家有任理智思辨即注重知識者，亦有反知而尚直覺者，其致力處雖與陸王不可比附，要之，哲學家之路向常不一致。而尚直覺者，雖未能反諸德性上之自誠自明，要其稍有向里的意思，則與陸子若相近也；注意“若相近”三字。重知識者，比吾前儒道問學之方法更精密，然朱子在其即物窮理之一種意義上，亦若與西洋哲學遙契。人類思想大致不甚相遠，所貴察其異而能會其通也。哲學家路向略分反知與否之二種，殆為中外古今所同�！缎抡摗繁局魅谕�，非偏于一路向者。學問之功始終不可廢思辨，是未嘗反知也。學必歸于證量，游于無待，證量，即真體呈露，故無待。則不待反知而畢竟超知矣。夫?qū)W至于超知，則智體湛寂而大用繁興，所謂無知而無不知是也�！缎抡摗犯戒浥c張君有曰：吾生平主張哲學須歸于證；求證必由修養(yǎng)，此東圣血脈也。然學者當未至證的境地時，其于宇宙人生根本問題，有觸而求解決，必不能不極用思辨。思辨之極而終感與道為二也，則乃反求諸己而慎修以體之、涵養(yǎng)以發(fā)之，始知萬化根源無須外覓。宋人小詞云“眾里尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處”，正謂此也。又曰：玄學者，始乎理智思辨，終于超理智思辨而歸乎返己內(nèi)證；及乎證矣，仍不廢思辨。但證以后之思思辨，省云思，后仿此。與未證以前之思自不同。孟子曰“如智者，若禹之行水也，行其所無事也”，為證后之思言也。又曰：玄學亦名哲學，是固始于思，極于證，證而仍不廢思；亦可說資于理智思辨而必本之修養(yǎng)以達于智體呈露，即超過理智思辨境界而終亦不遺理智思辨；亦可云此學為思辨與修養(yǎng)交盡之學。又曰：若其只務修養(yǎng)者，喜超悟，厭支離，即在上賢脫然大澈，向下更有事在。其本之一原而顯為萬事萬物者，律則井然，豈得謂一澈其源便無事于斯乎？征事辨物之知，要有致曲一段功夫，致曲，即分析與推求等方法。非可憑一澈而盡悉也。澈，只是洞識萬化之源。灼然證得自家與天地萬物同體之真際。譬如高飛絕頂，其下千徑萬壑未曾周歷，終不能無迷罔之感，證而仍不廢思，是義宜知�？傊�，哲學應為思修交盡之學，余當俟量論暢發(fā)此旨�！缎抡摗窔w于超知而未嘗反知，此于前所說二種路向中，即知識的與反知的，亦云理智的與反理智。在吾國朱陸二派，道問學即是知識的，尊德性則近于反知。無所偏倚，此亦與陽明作用大異處。
　　三、從來談本體真常者，好似本體自身就是一個恒常的物事。此種想法，即以為宇宙有不變者為萬變不居者之所依。如此，則體用自成二片，佛家顯有此失。西洋哲學家談本體與現(xiàn)象縱不似佛家分截太甚，而終有不得圓融之感。因為于體上唯說恒常不變，則此不變者自與萬變不居之現(xiàn)象對峙而成二界，此實中外窮玄者從來不可解之謎。《新論》言本體真常者，乃克就本體之德言，此是洞澈化源處。須知本體自身，即此顯為變動不居者是，譬如，大海水之自身，即此顯為眾漚者是。非離變動不居之現(xiàn)象而別有真常之境可名本體。譬如非離眾漚而別有澄湛之境可名大海水。然則本體既非離變動不居者而別有物在，奚以云真常耶？《新論》則曰真常者，言其德也。德有二義：德性，德用。曰寂靜，曰生生，曰變化，曰剛健，曰純善，曰靈明，皆言其德也。德本無量，難以悉命之名。凡德通名真實，無虛妄故。通字恒常，無改易故。真常者，萬德之都稱，談本體者從其德而稱之，則曰真常，非以其為兀然凝固之物、別異于變動不居之現(xiàn)象而獨在，始謂之真常也。“非以其”三字，至此為句。凡讀《新論》者，若不會此根本義，雖讀之至熟，猶如不讀�！缎抡摗肪碇泻笥浻嗅岓w用、釋體常義、釋理三則，提示全書綱要，見三十六年所印叢書本。學者所宜盡心。又復應知，本體真常系就德言，則玄學之所致力者，不僅在理智思辨方面，而于人生日用踐履之中涵養(yǎng)功夫，尤為重要，前言哲學為思修交盡之學，其義與此相關。科學于宇宙萬象雖有發(fā)明，要其所窺，止涉化跡，“化跡”二字，宜深玩。非能了其所以化也。備萬德故，化化不窮。茍非體天德者，惡可了其所以化哉！天德謂本體之德，非謂神帝，體天德之體是體現(xiàn)義，謂實現(xiàn)之也。此則哲學之所有事，而非幾于盡性至命之君子，不足與聞斯義。淵乎微乎！盡性至命，解見《讀經(jīng)示要》第二卷。東土儒釋道諸宗于天德各有所明，世無超悟之資，置而弗究，豈不惜哉！
　　四、西哲談變，總似有個外在世界肇起變化者然。《新論》卻不如此，略明其概：（一）以本體之流行現(xiàn)似一翕一辟，相反而成化，此謂之變，亦謂之用。（二）本體無內(nèi)外，不可妄計為離自心而外在。吾人如自識本體，便見得自己兀是官天地、府萬物，更無內(nèi)外二界對峙。斯理也，自吾人言之如是，自一微塵言之亦然，一切物皆從其本體而言，都無內(nèi)外。（三）本體不可當作一物事去猜擬，至神而非有意也，非如人有意想分別或圖謀造作也。實有而無方所與形象也，故老云“玄之又玄，眾妙之門”。
　　五、《新論》之義，圓融無礙，若拘一端，難窺沖旨。渾然全體流行，是云本體。依此流行現(xiàn)似一翕一辟，假說心物。說翕為物，說辟為心。都無實物可容暫住，是稱大用。以上體用別說，用上又假分心物。自體上言，渾然全體流行，備萬理、含萬德、德即是理，天則秩然名之以理，是為本體之所以得成為本體者，故亦名德，德者得也。肇萬化。說之為物，豈是物！說之為心，亦不應名心。心對物而彰名，此無對故。以上體用分觀，心物俱不立。如大海水現(xiàn)作眾漚，眾漚喻用，大海水喻體。故不妨隱大海水而直談漚相。全體顯為大用，不妨隱體而直談用相，義亦猶是。用不孤行，必有翕辟二勢反以相成。翕者，大用之凝攝之方面，凝攝則幻似成物，依此假立物名。辟者，大用之開發(fā)之方面，開發(fā)則剛健不撓、清凈離染，恒運于翕之中而轉翕以從己，己者，設為辟之自謂。是為不失其本體之自性者，譬如漚相依大海水起而不失大海水之濕潤等自性，辟依本體起而不失其本體之剛健清凈等自性，義亦猶是。依此假立心名。以上攝體歸用，心物俱成。
　　體用可分而究不二，故于用識體，則可于心之方面即辟之方面。而徑說為體。以心即辟、確與其翕之方面不同，翕有物化之虞，而心卻不失其本體之自性。故嚴格談用，心才是用。即用而識體，不妨直指心而名體，譬如于眾漚而知其體即大海水，便于漚相而徑名之曰大海水。
　　又復應知，翕雖物化，而不可偏執(zhí)一義以言之，所以者何？翕非異辟而別有本事，畢竟隨辟轉故，則翕亦辟也，同為本體之顯也。是故“形色即天性”，儒言不妄也；“道在屎溺”，莊談不虛也；“一華一法界，一葉一如來”，禪師家證真而有此樂也。
　　以上即用識體，心物同是真體呈露。
　　如上諸義，異而知其類，暌而知其通。莊生所謂“恢詭譎怪，道通為一”，其斯之謂也。
　　六、西哲總將宇宙人生割裂，談宇宙實是要給物理世界以一個說明，而其為說鮮有從人生真性上反己體認得來。終本其析物之知以構畫而成一套理論，其于真理不謂之戲論不得也�！缎抡摗坟炌�東方先哲之旨，會萬物而歸一己，不割裂宇宙于人生之外。故乃通物我而觀其大原，會天人而窮其真際，合內(nèi)外而冥證一如，融動靜而渾成一片，即上即下，無始無終，于流行識主宰，于現(xiàn)象睹真實。是故迷人自陷于相對，悟者乃即于相對而證絕對，體斯道者。小己之見亡，貪嗔癡諸惑自泯，而天地萬物一體之仁發(fā)于不容已。
　　七、本體雖人人俱足，然人之生也，形氣限之，又每縛于染習。參看《新論》中卷。故本體不易發(fā)現(xiàn)，人生如不務擴充其固有之德用，是失其本體也。《新論》歸于創(chuàng)凈習與成能，最有沖旨。《語要》卷三答宗三難《示要》釋《大學》一書，是承《新論》而作之一篇重要文字，宋明學誤于二氏，當以此救之。以上所言，皆關《新論》之根本旨趣旨者主旨，趣者歸趣。與其精神所在，凡所以鑒觀西洋、西洋哲學家談本體，大概任理智思辨而向外窮索，即看作為外界獨存的物事而推求之。平章華梵、括囊大宇、折中眾圣、不得已而有言者。其所蘊難以殫論，茲之所及，粗舉大意而已。若夫理論之條貫與其中甚多要義，或為讀者所不必察者，是在勿以粗心逸智臨之而已。
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