《老子》一書是中國最早具有體系雛形的哲學專著，也是發(fā)行量僅次于《圣經(jīng)》的世界文化名著。《老子》.文論簡約，雖只有五千言，但涉獵領(lǐng)域很廣，已自覺運用哲學思維來觀察、思考“哲學”問題，從宇宙到人生無不有所論及。它與《論語》共同成為引領(lǐng)和帶動中國思想發(fā)展的兩個重要源泉和引擎，給璀璨的中國文化烙上了“別具一格”的風格和特征。借用A.N.懷特海將“文明”界定為由行為、情感、信仰模式與各種技術(shù)四大因素組成（引自《觀念的冒險》，貴州人民出版社2000年版，第199頁）的觀念，可以說《老子》在其產(chǎn)生后的兩千多年文化發(fā)展史中，已成為中國人的一種處世行為、心靈情感和信仰模式，即使在現(xiàn)代中國人的某些生存方式中仍能看到其“文化情結(jié)”式的痕跡和傳統(tǒng)。
春秋戰(zhàn)國時代，中國文化發(fā)展出現(xiàn)了一次大裂變，產(chǎn)生了一批思想巨擘，他們引領(lǐng)中國古代文明走向了一個文化自覺自省的黃金時期或“軸心期”。在這樣的時代背景下，醞釀產(chǎn)生了諸如《老子》《論語》《孟子》《莊子》和《荀子》等偉大的思想名著，它們運用人類特有的理性和睿智，毅然開啟了人類理解自己、理解自己所處社會、自然環(huán)境的反思大門，自覺地選擇和構(gòu)建人生的模式和社會的理想，追求理性自由，成就博大人格�！独献印氛軐W文本的出現(xiàn)，代表了當時中華民族文明探索和理性思考的一個頂峰，在其中建構(gòu)起了對自然、對社會、對人生的一種認知模型和文化理式。作者憂患于先秦時期民不安生的亂世狀況，胸懷濟世慈生之心，為當時社會開出了一劑王道的“救世藥方”，用張載的語言就是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。他希望通過自己的理性思考，給“殉名”、“殉利”、“殉國”的渾濁世道，注入一支喚起世人反省的清醒劑，尤其期望喚醒入主進行反思，回歸于王道政治。雖然作者在文本中也感傷發(fā)出“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”的喟嘆，但這并沒有動搖其先覺啟后覺、喚醒人理性的濟世情懷，彰顯了作為人類理性智者的思想批判和構(gòu)建新模式的責任，這是何等的博大！在《老子》中，既可體會到“道之大”，也可體悟到“德之真”。學界過去多強調(diào)其自然無為之真，而對其“博大”（《莊子·天下篇》）“德溥”（《老子》第54章）之義有所疏略。實際上，“道大”（《老子》第25章）“德溥”才是《老子》真正的奧義。真者無為，無為方能博大。其字里行間無不浸潤著執(zhí)著理性、憂患憫人的精神，希望以“道德經(jīng)”導引人主修道于身，以至于德溥于天下，進而弘揚“民本”或“王道”傳統(tǒng)，建立人民安居樂業(yè)的“小國寡民”社會理想。
在中國古代，“哲”代表著聰明、智慧，一般指聰明而具有智慧的人�！爸藙t哲，能官人”（《尚書·皋陶謨》）�？装矅鴤髟疲骸罢埽且�。無所不知，故能官人。”孔穎達疏云：“知人善惡，則為大智。能用官，得其人矣�！保ㄒ浴渡袝x》，上海古籍出版社2007年版，第103頁）這里的“哲”是官人治理的智慧，它本自“知人”，效驗在于官人、安民，以期達至天下歸往之“王”。知人首先在于自知，知人之本在于自明�！独献印吩疲骸爸苏咧�，自知者明�！敝挥小白灾呙鳌�，方能“知人者智”，本末關(guān)系當下可見。知人的前提在于以人為本，這就要摒棄自矜、自是，“毋意，毋必，毋固，毋我”。這種思維模式與西方古希臘哲學家蘇格拉底的“認識你自己”相類，蘇格拉底雖為智者，然總是自稱“一無所知”。己無偏見，方能真正認識別人，因人識人。當然，與西方先哲求知的關(guān)注點有所不同，中國古代哲人更側(cè)重于探討人倫關(guān)系和“官人”治理的知識，求“知”的學問在于修身、齊家、治國和平天下�；蛘哒f，“哲”的關(guān)注點主要集中于“成仁”和“為政”上，而非專注于自然科學類的“物理”。在價值層次上，比“知”更高的價值概念是“圣”�？酌弦匀是抑菫槭ィ瑢ⅰ叭省狈旁凇爸恰敝暗牡谝晃恢�，傳遞的一個重要信息是：知為仁所統(tǒng)攝，成仁必以“智”為憑借，然有“知”不一定能“仁”。張載云：“仁不得義則不行，不得禮則不立，不得智則不知，不得信則不能守，此致一之道也。”‘（引自《經(jīng)學理窟》，載《張載集》，中華書局2006年版，第274頁）統(tǒng)一來說，成仁則智內(nèi)涵其中。牟宗三指出，“哲字的原意是明智，明智加以德性化和人格化，便是圣了。”（引自《中國哲學的特質(zhì)》，上海世紀出版集團2008年版，第9頁）歸結(jié)而言，先人“哲”的學問，乃在于探索人生之路、社會治理之路，故又謂之“道”的學問。它的宗旨，既為了“成己”，也為了“立人”、“達人”。“立人”、“達人”是“成己”的延伸和拓展，齊家、治國、平天下何嘗不是“成己”？《中庸》云：“誠者非自成己而已也，所以成物也；成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也�！标懢艤Y解云：“成己成物一出于誠，彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非于成己之外復有所謂成物�！保ㄒ浴蛾懢艤Y集》，中華書局1980年版，第335-336頁）對此，成中英有過精當?shù)年U述，“仁是使人成為一個人的根本原則。因為人是以仁為基礎(chǔ)來成人成己和成己成人的”。（引自《中國哲學的特性》，載《成中英文集》第一卷，湖北人民出版社2006年版，第7頁）《老子》雖揭示出萬物生成以及自然變化律則的“道”，但主旨在于建立萬物歸往的玄德之性、王道之術(shù)、社會理想和帝王人格�！暗馈闭摬贿^在于給“德”尋找一個牢固的根基而已。
《道與物：<老子>通微（上冊）》：
三、道家經(jīng)權(quán)觀
前面主要對儒家、法家等經(jīng)權(quán)思想進行了概略闡述，揭開了經(jīng)權(quán)思想的基本內(nèi)涵�，F(xiàn)在對王弼以前道家主要文本涉及的經(jīng)權(quán)思想進行一下略覽�！独献印冯m不曾以經(jīng)權(quán)關(guān)系揭示道用，然在“道可道，非恒道”中已內(nèi)含這樣的思維意蘊。經(jīng)是道紀、楷式、天下式、恒德等，權(quán)是“動善時，事善能”等�！肚f子》多處論及經(jīng)權(quán)觀念�！盀樯茻o近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”（《養(yǎng)生主》）以緣督為經(jīng)，已然含有恒常理則的指導意義。郭象注為“順中以為�！保J為“茍得中而冥度，則事事無不可”。經(jīng)作為已成之常，是“經(jīng)式義度”。“告我君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸！”（《應(yīng)帝王》）“經(jīng)式義度”是法制典常之經(jīng)，亦是統(tǒng)一規(guī)范之經(jīng)。以其執(zhí)于定常、故常而謂之“欺德”，它是以己治天下，非以天下治天下。以之治天下，“猶涉海鑿河而使蚊負山”。圣人之治，“正而后行，確乎能其事者而已”。萬物各自得，各自適，方是至治�！敖�(jīng)式義度”作為己出之經(jīng)，以己制人則失物之情，何能化諸？己不宰化于經(jīng)常，則萬物自能以權(quán)變。這里揭示出“己出經(jīng)式義度”之弊，然并非一概否定其存在之宜。因為“經(jīng)式義度”也是事物所當然者，在萬物自為適宜之中。若一概否定“經(jīng)式義度”之常，不亦否定了人類認知的漸進性、知識的積累性以及追求真理的相對進展性？豈非因噎而廢食？人類的自由在于：不再重走直接見知的簡單重復，而站在前人認知真理上進一步豐富對世界的認知、窮理。對《莊子》言，人類不是不需要常經(jīng)，而是要對其保持一種謙虛、開放的“知不知”態(tài)度，因為一切現(xiàn)在所謂的真理，皆是相對真理。以真理為萬古不變，自居為絕對真理，本身非是科學態(tài)度。自然存在固有其經(jīng)，“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣！”（《天道》）天德寧，日月照，四時行，晝夜更，云行雨施，皆是。常、經(jīng)。經(jīng)為恒常，恒�？蔀榻�(jīng)�！八臅r迭起，萬物循生。一盛一衰，文武倫經(jīng)�！保ā短爝\》）四時迭運、一盛一衰，猶如文武并存的“倫經(jīng)”。倫、經(jīng)皆是道理之常。在經(jīng)與權(quán)的關(guān)系內(nèi)涵上，“禮義法度”是世俗以為治之經(jīng)，然“應(yīng)時而變”是權(quán)�！叭饰宓壑Y義法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故禮義法度者，應(yīng)時而變者也”�！岸Y義法度”，是求同為治的習常，然非是求治之常。治之所以治者，在于“應(yīng)時而變”。正如男女授受不親是禮飾之常，非是仁的本常。在揭示經(jīng)、權(quán)的內(nèi)在關(guān)系上，《莊子》認為孔子治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，欲以濟世為經(jīng)，然“一君無所鉤用”�！胺蛄�(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！……性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。茍得于道，無自而不可；失焉者，無自而可。”（《天道》）“六經(jīng)”如“經(jīng)式義度”，以導人人于正道。“六經(jīng)”有常，故可使小人于“無忌憚”為“行于常道”，此在為治上固不可少�？鬃硬粸槭烙�，并非“六經(jīng)”不可用，而在于“六經(jīng)”在春秋無義戰(zhàn)的時代，王道方策不為人主所取用。道在導人，然道不虛行，貴在人用。“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉：其人亡，則其政息。”（《中庸》）道家重視變化之道，認為世移道殊，故以“六經(jīng)”為先王為治的陳跡。固然“所以跡”為“六經(jīng)”之本，“六經(jīng)”應(yīng)隨著時代、事物的變易而更改。然一概舍去，則忽略了文化的歷史傳承性、相對穩(wěn)定性。固然“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅”，不可固常。然得道的目的在于可于可、然于然，使無可不可，無然不然，同樣是因循曲成的恒常。這里并非否定有常，而是否定過去陳跡之常，提出了常與變的關(guān)系。常、經(jīng)者，不可因循守舊、泥古不化，而要因時代而變易�？鬃拥摹安慌c化為人，安能化人”的論說，正道出了這一思想內(nèi)涵。“與化為人”，是人與變化俱進，故能因時舉事，因世治人，權(quán)變而宜。經(jīng)者有“衛(wèi)生之經(jīng)”：“能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能倏然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不挽，共其德也；終日視而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波”（《庚桑楚》）。“衛(wèi)生之經(jīng)”作為經(jīng)，非是定常不化之經(jīng)，而是“與物委蛇而同其波”的權(quán)變之經(jīng)。至人者，“相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，倏然而往，侗然而來”。如此，則“禍亦不至，福亦不來”。此雖言經(jīng)，實言權(quán)�！爸勒弑剡_于理，達于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害已�！保ā肚锼罚┑酪岳磉_，達理必以權(quán)明，明權(quán)則不以物害己�！懊饔跈�(quán)”，是“察乎安危，寧于禍福，謹于去就”，猶如精義入神。權(quán)變而宜，方是真正的達理知道，故“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊”。道理的真諦，在于時變明權(quán)之中。道者無所不可，理者無所不宜，權(quán)者無所不適。道是通變之理，理是變化之道，權(quán)是時措之宜。權(quán)者順物而為，各當其性，各盡其理。因物付物，物各自遂�！昂骸闭�，迷于所執(zhí)，不能權(quán)變，故與時變悖，逆物之情。權(quán)在認識上，是“道觀”、“齊物”；在功用上，是“權(quán)變”、“善應(yīng)”。
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