本書系統(tǒng)講授當(dāng)代文學(xué)批評觀念和方法，主要內(nèi)容包括緒論與文學(xué)批評的歷史和功能、文學(xué)批評方法論、文學(xué)批評的寫作三部分。分別講述了社會歷史批評、印象批評、心理批評、文體學(xué)批評、文體批評、性別批評、文化批評等批評方法的理論觀點、基本特征和分析步驟，批評主體、寫作技巧及批評文本樣式。
晚期的維特根斯坦認(rèn)為，語言的意義就在它的使用之中。在某種意義上，我們也可以說，文學(xué)理論的意義也在它的使用之中。換句話說，文學(xué)理論只有在對于具體的文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象的批評中才能真正彰顯它的意義與作用。
20世紀(jì)是批評的世紀(jì)。批評理論的盛行使得理論在一定程度上與具體的文學(xué)實踐拉開了距離，具有了一定的獨立性，在某種程度上成為一種自我運作的系統(tǒng)。文學(xué)理論的這種相對的獨立性和自足性，對于它的發(fā)展、完善與系統(tǒng)化是必要的，也是有好處的。但這不能也不應(yīng)成為文學(xué)理論疏離文學(xué)實踐的理由。有人認(rèn)為，就像哲學(xué)一樣，文學(xué)理論也是人類思維的一種形式，人類思想的一種載體，本身就是一種價值，不應(yīng)使它成為文學(xué)的婢女，不應(yīng)將它與文學(xué)捆綁在一起，強使它為文學(xué)服務(wù)。這種觀點有一定道理。文學(xué)理論確有本身的價值和獨立性，但正如哲學(xué)的使命不在自身，而在解釋社會與人生，文學(xué)理論的使命也不應(yīng)局限于自身，而在解釋文學(xué)和與文學(xué)相關(guān)的社會與人生。這樣，文學(xué)理論便不可能是獨立自足的，必然要與文學(xué)聯(lián)系起來，在構(gòu)建自己的理論體系的同時，對文學(xué)實踐進行闡釋與指導(dǎo)。
這樣，文學(xué)理論便必然地要與批評實踐結(jié)合起來。但遺憾的是，對于文學(xué)理論的這一重要使命，我們關(guān)注得并不夠。反映在教學(xué)上，便是這樣一種不正�，F(xiàn)象的出現(xiàn)：不少大學(xué)生甚至研究生把握了許多理論知識，卻不知道如何將這些理論運用到具體的批評實踐中去�？沼袧M腹經(jīng)綸，卻不知道如何解讀具體的文學(xué)作品。然而，社會需要理論家，更需要具體的文學(xué)分析家、評論家、批評家。從這個角度看，我們目前的文學(xué)理論教學(xué)還存在重大的問題。《文學(xué)批評實踐教程》正是在這一背景下，針對上述不足而設(shè)計的。
20世紀(jì)的西方批評理論，總的來看，仍是科學(xué)主義與人文主義兩條線索貫穿始終，具體地說，則是五彩紛呈。語言論文論、文化批評、各種“后學(xué)”，女性主義批評、精神分析、西方馬克思主義，各種流派互相對立，各種觀點互相交鋒，然而同時又互相吸納、互相補充，一派繁榮景象。從價值上看，每一批評流派，都有自己的獨特之處，都值得我們認(rèn)真學(xué)習(xí)、吸收運用。但就一部教材而言，又不可能無所不包。我們從這眾多的批評流派中選取了14種，逐一進行介紹。我們選擇的是比較重要而且是我國讀者比較熟悉的，目的是希望通過學(xué)習(xí)本教程，使文學(xué)專業(yè)的學(xué)生不僅能夠把握一定的理論，而且能夠掌握一定的批評方法，能把理論運用到具體的批評實踐中去。這不僅有利于培養(yǎng)高素質(zhì)的文學(xué)專業(yè)的學(xué)生，而且也有利于改變文學(xué)理論教學(xué)中重理論、輕批評實踐的傾向。
與西方文論不同，中國文論走過的是一條更為曲折的發(fā)展道路。以儒家思想為核心的中國古代文論經(jīng)過兩千年發(fā)展，形成了自己特點鮮明、內(nèi)在自足的體系。然而近代西學(xué)東漸，使國人對傳統(tǒng)文化的價值產(chǎn)生了懷疑。章太炎以“六經(jīng)皆史”消解了儒家經(jīng)典的道統(tǒng)價值，胡適之通過重構(gòu)學(xué)術(shù)體系將儒家經(jīng)典化為歷史文獻(xiàn)。取而代之的是西方的文化與學(xué)術(shù)體系，中國傳統(tǒng)文論體系也被西方文論體系取代。這是十分令人遺憾但是已經(jīng)發(fā)生的事實。當(dāng)然，現(xiàn)代中國文論不是西方文論的翻版，它在中國傳統(tǒng)文化影響下，在中國現(xiàn)實社會、中國文藝實踐的基礎(chǔ)上發(fā)展，其中既有西方的成分，更有中國的特色。不過，我們也應(yīng)看到，隨著中西文化交流的發(fā)展，中國文論與西方文論之間的同一性在逐步增多。批評方法也是如此。本教程所選14種批評方法，實際上也是當(dāng)前中國文學(xué)批評的主要方法。它們雖然來自西方，但也打上了本土化的印跡，有著中國本土的因素。
馬克思主義是我們的指導(dǎo)思想.更是顛撲不破的真理。馬克思主義文論歷史的、美學(xué)的批評原則，社會一政治、經(jīng)濟基礎(chǔ)一上層建筑的批評方法在我國文藝思想與文藝批評史上一直起著并將繼續(xù)起著中堅的作用。本教程未將馬克思主義批評方法列入其中，不是因為它過時了，更不是因為它不正確，而是因為馬克恩主義批評理論作為我國文學(xué)批評的指導(dǎo)思想與核心內(nèi)容，已經(jīng)有無數(shù)的專著和教材作過專門的論述和闡釋，本書就不作介紹了。
對于我們，編寫（（文學(xué)批評實踐教程》是一種新的嘗試。而任何嘗試都不是一蹴而就的。我們力爭將這一工作做好，并在做的過程中，積累經(jīng)驗，總結(jié)教訓(xùn)，為以后的進一步完善打下堅實的基礎(chǔ)。
第一章 形式主義批評
第一節(jié) 基本理論
一、“文學(xué)性”
二、“陌生化”
三、文學(xué)語言
四、語言的詩性功能
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：《春江花月夜》的形式主義批評
思考題
第二章 新批評
第一節(jié) 基本理論
一、文本觀
二、語義觀
三、修辭觀
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：雅與俗的雜語盛宴——莫言《蛙》的語言細(xì)讀
思考題
第三章 精神分析批評
第一節(jié) 基本理論
一、弗洛伊德的精神分析批評
二、榮格的精神分析批評
三、拉康的精神分析批評
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：俄狄浦斯情結(jié)催生的自虐之愛——對《一個陌生女人的來信》的解析
思考題
第四章 結(jié)構(gòu)主義批評
第一節(jié) 基本理論
一、結(jié)構(gòu)
二、索緒爾的結(jié)構(gòu)主義觀
三、法國結(jié)構(gòu)主義代表思想
四、布拉格學(xué)派結(jié)構(gòu)主義觀
第二節(jié) 批評實踐
一、《嘉莉妹妹》的結(jié)構(gòu)主義解讀
二、《麥琪的禮物》的結(jié)構(gòu)主義解讀
三、《西廂記》的結(jié)構(gòu)主義解讀
思考題
第五章 敘事學(xué)批評
第一節(jié) 基本理論
一、故事
二、敘事者
三、敘事話語
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：《紅樓夢》中的預(yù)敘——兼論預(yù)敘與預(yù)言的區(qū)別
思考題
第六章 存在主義批評
第一節(jié) 基本理論
一、存在主義對“人”和“個體”的推崇
二、存在主義：“存在主體”的凸顯
三、存在主義：人生處境的悲劇性解讀
四、存在主義：自我生存的積極性
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：《局外人》：“荒誕”的書寫
思考題
第七章 形象學(xué)j比評
第一節(jié) 基本理論
一、形象
二、社會集體想象物
三、意識形態(tài)與烏托邦的他者形象
四、注視者的態(tài)度
五、套話
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：雙重他者形象的背后——論賽珍珠的《東風(fēng)·西風(fēng)》
思考題
第八章 西方馬克思主義批評
第一節(jié) 基本理論
一、西方馬克思主義文學(xué)批評的先驅(qū)
二、德國法蘭克福學(xué)派批評理論
三、法國存在主義馬克思主義與結(jié)構(gòu)主義馬克思主義
四、英美新左派批評
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：審美烏托邦的建立——以托爾金《魔戒》為例
思考題
第九章 女性主義批評
第一節(jié) 基本理論
一、性政治
二、婦女形象批評
三、尋找女性文學(xué)傳統(tǒng)
四、女性語言
五、女性寫作
六、性別批評
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：《紅樓夢》中的性政治與其建構(gòu)
思考題
第十章 解構(gòu)批評
第一節(jié) 基本理論
一、解構(gòu)
二、反邏各斯中心主義
三、延異
四、播撒
五、印跡
六、增補
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：瀆圣的經(jīng)典與解構(gòu)的范本——吳承思小說《西游記》之解構(gòu)主義闡釋
思考題
第十一章 新歷史主義批評
第一節(jié) 基本理論
一、文化與文學(xué)
二、歷史與文學(xué)
三、審美與現(xiàn)實
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：蘇童小說的新歷史主義闡釋
思考題
第十二章 后殖民批評
第一節(jié) 基本理論
一、東方學(xué)
二、文化帝國主義
三、他者與身份認(rèn)同
四、白人女性主義
五、文化雜交性
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：《所羅門王的寶藏》：女性的出場與缺席
思考題
第十三章 文化批評
第一節(jié) 基本理論
一、文化是什么
二、表征、話語與文化
三、文化與權(quán)力
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：自然與自由的烏托邦——《受戒》的政治無意識
思考題
第十四章 生態(tài)批評
第一節(jié) 基本理論
一、理論基礎(chǔ)：生態(tài)整體主義
二、理論立足點：相對人類中心主義
三、核心范疇
第二節(jié) 批評實踐
一、批評方法
二、作品解讀：人性的復(fù)歸——《查泰萊夫人的情人》的精神生態(tài)解讀
思考題
后記
《文學(xué)批評實踐教程》：
二、存在主義：“存在主體”的凸顯
存在主義以“存在主體”取代“認(rèn)知主體”�！按嬖谥黧w”不是“認(rèn)知主體”，其不同有多個方面。認(rèn)知是對于事物自身奧秘的思考和發(fā)現(xiàn)；存在則是人自身以意志、愿望、身體、行動等為主要內(nèi)容的生存狀態(tài)。認(rèn)知是理性活動：存在則包含豐富的非理性內(nèi)容，如無意識、欲望、本能等。在傳統(tǒng)的認(rèn)識論者那里，認(rèn)知主體是以自我意識為主要內(nèi)容的實體；存在主義則否定自我的實體性。不同的存在主義者雖然對“認(rèn)知主體”和“存在主體”的理解有所不同，但在以“存在”取代“認(rèn)知”這一點上是共同的�；鶢杽P郭爾、海德格爾、薩特分別以恐懼、焦慮、惡心為主要的生存感受，并以之作為自身哲學(xué)的基本主題。這意味著顛覆傳統(tǒng)認(rèn)識論和認(rèn)知主體對情感的排斥，完全否定理性至上和自我意識至上的既定思維方式。加繆的《西緒福斯神話》開篇說：“真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問題只有一個：自殺。判斷生活是否值得經(jīng)歷，這本身就是在回答哲學(xué)的根本問題。其他問題——諸如世界有三個領(lǐng)域，精神有九種或十二種范疇——都是次要的，不過是些游戲而己�！狈穸ㄈ说膶嶓w性是自海德格爾到薩特這些主要的存在主義者共有的觀念。海德格爾甚至排斥主體和主體性的說法。他認(rèn)為人的本質(zhì)是去存在。他說：“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存。所以，可以在這個存在者身上清理出來的各種性質(zhì)都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)成存在者的現(xiàn)成‘屬性’，而是對它說來總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已。”“此在”是海德格爾對人的命名�！按嗽凇睕]有“現(xiàn)成存在者的現(xiàn)成屬性”，也就是說人沒有傳統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)定的那種“本質(zhì)”。人沒有現(xiàn)成本質(zhì)，人只是去存在的可能性，也就等于說，人根本就不是實體，人只是一種“過程”、一種去存在的“功能”。薩特用“存在先于本質(zhì)”這一著名的說法定義人，雖然在海德格爾看來，薩特所謂的“本質(zhì)”觀念仍然是傳統(tǒng)哲學(xué)思維的產(chǎn)物，沒有體現(xiàn)海德格爾的存在本體論對人的理解，但薩特置“存在”于優(yōu)先位置的觀念仍然繼承了海德格爾“去存在”、反自我實體的觀念。薩特在《存在與虛無》中指出：自我不是既定的、先決性的，而是伴隨性的；人的意識不是一種實體，而是意向性的功能。這些論述都鮮明地表現(xiàn)了薩特取消自我實體、取消傳統(tǒng)實體性的認(rèn)知主體的哲學(xué)主張。
三、存在主義：人生處境的悲劇性解讀
存在主義對人生活于其中的世界持否定的甚至可以說是悲觀主義的態(tài)度。存在主義用虛無、畏懼、荒謬、絕望、疏離、死亡、不確定性、有限性等觀念解讀世界，解讀人自身生存的處境�；鶢杽P郭爾的《恐懼與顫栗》是他探討人的生存的一部重要作品。他說：“一則適用于外在可見世界的古老格言說：‘唯勞作者才得食�！獠恢�，這個說法最該屬于的這個世界卻并不實行它，因為這個外在世界遵從的律條并不完善：那里往往是不勞作者偏偏有面包吃，那里往往是懶惰者比勞作者所獲更豐�！薄斑@個外在世界遵從冷漠的律條�！碧摕o、畏懼、死亡、有限性是海德格爾哲學(xué)的重要概念，他的生存本體論圍繞這些概念而展開。薩特說，我們面對的外在世界是自在存在的世界，這個世界讓我們惡心；自我雖然有他人相伴，但“他人即地獄”。薩特的哲學(xué)名著《存在與虛無》、文學(xué)名著《惡心》《蒼蠅》《死無葬身之地》，僅從書名就可看出其對人生處境所持的悲劇性感受。加繆說，人之所以應(yīng)把自殺作為首要的哲學(xué)問題，是因為人常常發(fā)現(xiàn)世界是荒誕的。世界“密閉無隙”，“在任何包含著某種非人因素的美的深處以及這些山丘，這寧馨的天空，這些樹的倩影.這一切突然在同一分鐘之內(nèi)喪失了我們夢寐以求的幻想的意義，從此就變得比失去的天堂還要遙遠(yuǎn)”。相比歷史上任何哲學(xué)思潮、文學(xué)思潮，可以說存在主義對人生的悲劇性思考得最豐富、最深刻。也正是在這樣的意義上，像斯潘諾斯一類的批評家會把古代歷史上探討人生悲劇性的思想家如帕斯卡甚至奧古斯丁和存在主義聯(lián)系起來，認(rèn)為他們也是存在主義者。從歷史的角度看，現(xiàn)代存在主義對人生悲劇性的特別關(guān)注，與導(dǎo)致自身產(chǎn)生的特定社會現(xiàn)實和文化歷史有關(guān)。從最切近的角度看，是兩次世界大戰(zhàn)帶來的生存浩劫造成了人們的存在主義意識。從稍遠(yuǎn)的層面說，是19世紀(jì)以來的現(xiàn)代性危機為存在主義悲劇感的形成準(zhǔn)備了土壤。19世紀(jì)以來的物質(zhì)化、科技化等工具理性的強化，導(dǎo)致了精神性生存的嚴(yán)重潰敗。布伯說一種精致的感覺已經(jīng)消失，韋伯說現(xiàn)代人處于工具理性制造的祛魅時代，里爾克說人被機器化了，尼采說上帝死了。這些著名的說法都揭示了存在主義的悲劇感所蘊含的現(xiàn)實。
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