第四章 希臘人生活的基本特征??
　　要想洞悉某種已經(jīng)逝去的文明的普遍生活態(tài)度的實際情況，即使是一個掌握很多文獻資料的人也要接受很多先入之見和限制條件。僅存的真正合適的材料就是表現(xiàn)出大眾中的大多數(shù)人——如果不是全部的話——的觀點和認識的那些東西，主要是那些大眾化的文獻；以希臘為例，首要的和最重要的就是史詩和阿提卡戲劇。希臘精神領域的范圍是如此之廣，探索得如此之深，以至于不同觀念的表達呈現(xiàn)出一種巨大的多樣性，無疑都是以一種希臘人特有的方式表達出來的，而且常常是由杰出的知識分子記錄下來，但是每一個都不能代表全部，經(jīng)常充滿明顯的相互矛盾。這些觀念具有十分明晰的表達方式，力圖成為系統(tǒng)的學說，而大眾觀念自身的表達卻是隨意的和零亂的。但“生活觀”這一概念是十分廣泛的，硬是把它縮小就會傷害它。它首先包括對神的觀念（他們的力量和意志），對不可見世界的看法；接著，要考察整個的道德領域，也就是個體對利己主義和激情的斗爭，必須達到這樣的效果，那就是這種努力被當作正確的東西為人們所接受；還有，人類的欲求，欲求對象的層次——也就是人們所說的生活樂趣的“形式”；最后要考察的是對生活價值的基本態(tài)度，這種生活需要服從于如此之多的限度。這些不同現(xiàn)象之間的關系曾經(jīng)成為一些卓越的研究的主題，其中納格爾思巴赫（Nǎgelsbach）的關于荷馬之后的神學的研究至今仍然是出類拔萃的；因此，我只能把自己的工作局限在提供一些附加的證據(jù)和做一些旁注，只需要把精力集中在上面提到的題目上。
　　眾神以及它們對希臘人意味著什么的問題已經(jīng)討論過了。拋開哲學家們的努力，希臘的宗教一直保持著多神教，大概只是因為害怕某些神靈受到忽視而惹起神怒；而且，作為最強有力的推動力的城邦也自行其是地過著自己的宗教生活，宗教崇拜與大眾娛樂緊密相聯(lián)。這個神圣的世界及其神話學似乎被杰出的視覺藝術永久地保存了下來。然而，神卻缺乏神圣性，也就是說，缺乏需要使他們成為人類道德楷模的那些品質，人們對他們的懼怕中缺乏尊敬。宗教完全缺乏指導性的要素，不存在祭司集團。對超自然力量的恐懼可以被模糊的、十分強烈的但卻是時有時無地感覺到，而且感覺到這種恐懼的只是那些經(jīng)常憂慮不安的個人而不是全體。
　　因而，城邦成為希臘人惟一的道德教師。其公民需要培養(yǎng)的品質，與城邦自身相適應的美德就被稱為“優(yōu)秀的”（arete）。在希臘人關于動機的討論中，沒有對他人的幸�；蛲纯嗟某鲇诩兇獾娜说赖年P注，必須認定，在現(xiàn)實生活中，這僅僅是城邦成員的義務觀念的一個組成部分。然而，并不是每一個人都被看作是一個完全意義上的公民；婦女和兒童被排除在外，更不用說定居的外邦人和奴隸了，而他們也需要擁有他們自身的道德準則。除此之外，從這樣的期待產(chǎn)生的那天開始，盡管她對公共的利益充滿熱忱，但城邦卻是以下面這種方式發(fā)展起來的，那就是相互的爭斗，公民自身內部的敵意，共同激發(fā)出最強烈的沖動，并為這種沖動找到了借口。對現(xiàn)實中的國家和法律的歷史描述最早出現(xiàn)在赫西俄德的《工作與時日》（WorksandDays）中，它展示了一個充滿不義的世界，詩人用個人的口吻呼喚信仰。與此同時，在沒有祭司的時代，她成為她的同胞中第一個也是最令人尊敬的教師，如果他們能夠悉心傾聽她的想法的話，一定能夠從中獲益。
　　哲學家們的道德理論本身就是理解希臘精神的重要依據(jù)，而且在某種程度上還成為普遍文化和日常談話中的一個要素，盡管它們在普通大眾中的影響以及對生活的指導作用上顯然是十分微弱的。當然，哲學倫理學的基本出發(fā)點也是從一種先于它產(chǎn)生的真正的大眾理想生發(fā)出來的——即中庸之道（sophrosyne）。這是一種貫穿了整個希臘倫理學的以尋求兩極中的中道（meson）的持續(xù)告誡為形式的信條；但對于十分善于思考的希臘人來講，它起初是一種關于對神的冥想、世界的秩序和命運觀念的十分自然的產(chǎn)物。每個民族都積累了大量相似的信仰，這些信仰的護衛(wèi)者就是那些已經(jīng)獲得了一些生活經(jīng)驗的人。對希臘人來講，中庸之道是消極的一極，是馬韁，就像“優(yōu)秀品質”（kalokagathia）是積極的一極那樣，是馬刺。至于中道在實際中指導人們的生活到底達到什么程度，只能通過把希臘人和非希臘人的大量事例進行比較才能夠確定；作為一種向導，生命力最容易從希臘人的藝術和詩歌當中得到顯現(xiàn)。它還包括了柏拉圖式的基本道德，它是一個有關道德的、知識的和氣質品質的不那么令人滿意的大雜燴。在所有的事情上保持中道，尤其是在對命運的變化的反應上，在梭倫和克羅索斯（Croesus）的談話中它被稱頌為是一個基本的希臘德性——盡管在希羅多德的記載中并不是這樣講的；我們在普魯塔克的描述之前沒有看到過。
　　一個民族贊揚其自身的中庸之道，這一事實可以從兩方面來看。首先，宣稱擁有這樣的一個理想至少是可信的；但是經(jīng)過更加細密的考察，我們會發(fā)現(xiàn)它只是表達了一種民族的意愿，即這是他們應該想到并付諸行動的，是一種對善的體會，而不是一種遵照執(zhí)行的力量。希臘人的驕傲和自夸的傾向必須使我們保持謹慎，不要那么輕而易舉地就接受雅典人對他們自身的評價。而且，那些更加開明的希臘人至少還把良知的聲音，即“不成文的法律”，看作是行為的準則，這已經(jīng)是一個不小的收獲了。
　　不可避免的是，由于荷馬世界的存在，哲學、文學和修辭學時代的整個倫理學都被籠罩在其后代，即后來的西方文化的陰影中，拋開其所有的激情和暴力傾向，這個世界是如此的高貴，如此的純粹。在那個時代，情感還沒有被反思割裂開來，道德的準則還沒有分離到存在之外；拋開它的美德和細膩的情感不論，在其后來得到了充分的發(fā)展之后，由于其所有的知識上的精致化，希臘在精神上開始變得粗俗和愚鈍。在后來的這一時期，所有最好的東西都可以在荷馬史詩的流傳和他的那些神話人物的描寫中找到蹤跡。如果沒有他的話，甚至是埃斯庫羅斯和索�？死�斯也不能夠達到他們那些最優(yōu)秀的作品的崇高境界。但是，悲劇對于道德歷史的意義則另當別論。接下來的關于希臘人的性格中的一些占據(jù)主導地位的因素的考察有必要局限在它們與宗教和城邦的聯(lián)系上面，這種聯(lián)系與其說是在文學中，不如說是在現(xiàn)實中。
　　復仇在希臘人中具有特殊的意義。人類——實際上高級動物都是如此——普遍因受到傷害而復仇，希臘眾神的復仇心尤其重。在荷馬的人物中，還能夠為由于懇求而使憤怒得以平息留有余地；后來，據(jù)說詩人阿爾卡烏斯（Alcaeus）曾經(jīng)宣稱，諒解要優(yōu)于復仇。盡管在通常情況下，在希臘人的意識中，特別認同諸如力量、統(tǒng)治或者快樂之類的事物，對復仇也是不顧一切，對利己主義的勝利毫無限制。有一類特殊的案件可以得到區(qū)別對待——就是那些由于整個黨派的仇恨而引發(fā)的復仇行為，因此，個人可以感到自身及其行動是得到了一個較大的團體的認同和批準的。舉例來說，對于狄奧格尼斯（Theognis）心目中的敵人，有人向他建議，他應該先對他奉承，接著，一旦他撤掉護衛(wèi)，就無情地消滅他。這顯然指的是麥加拉的一個反對黨，他們專門壓迫和剝削人民。對于統(tǒng)治者的復仇行為來說也是如此，他們可以把這些行為看成是其家族利益和行政責任的要求，而不僅僅是出于他們自身的安全，目的是為了永久性地鏟除那些抵抗組織。但是，由于害怕引起神的怨恨，適可而止也是必須要遵循的，人們認為神在偉大的復仇行動中都會發(fā)出一個事先的聲明。對巴卡（Barca）的人民犯下了可怕的暴行的昔蘭尼的菲瑞提墨（Pheretime）公主活活地被蟲子吃掉了：“因為過度的復仇招致了主管人類的眾神的嫉妒�！边@是希羅多德的原話；然而，他似乎完全贊同佩達蘇斯（Pedasus）的赫爾墨提姆斯（Hermotimus）對把他閹割并賣為奴隸的那個人所實施的精心策劃的報復，完全不顧其中羼雜的冷酷的欺騙行為。無條件的報復權常常得到贊許。在公開場合表達刻骨的仇恨情緒是得到許可的。在“三十僭主”時期，一個人在臨死前要他的家族莊嚴宣誓，對告發(fā)他的人進行報復。
　　在悲劇中也是如此，復仇被看作是一種合情合理的動機，對悲劇人物沒有表現(xiàn)出任何的不信任，這使我們認為，詩人和觀眾的看法是一致的。當然，復仇基本上是神話中所固有的內容，是情節(jié)的基礎，但是詩人個人對復仇的贊同態(tài)度常常在臺詞的字里行間十分明顯地表現(xiàn)出來。惟一一次明顯的反對出自于一個完全的悲劇人物之口，那就是一位父親自身不能對他的兒子進行報復——這對父子就是俄狄浦斯和波呂尼克斯（Polynices）。但是，在《俄狄浦斯在克羅努斯》一劇中，英雄的整個行為受到詩人如此具有偏向性的描述，這是值得認真研究的；對于他離開這個世界的描述可以與中世紀的圣徒相媲美，后者的墳墓同樣也成為了這個地區(qū)的一處圣地�；�督教對這樣一位受難英雄的聽任，就像與之相仿的神話中那樣，與底比斯的瞎子國王形成了一種鮮明的對照。這個故事的最世俗化的現(xiàn)代版本不再表現(xiàn)其英雄的死，就像俄狄浦斯沒有帶著半點懊悔和好之意死去那樣。
　　在歐里庇得斯的戲劇中，首先，十分明顯的是，幾個主要人物的毫無羞恥感的復仇熱情通過臺詞直接地投射到觀眾的心里，就像神話中所講的，赫庫芭在死后變成了一條狗，在劇中，她顯然是由于對波呂墨斯托耳（Polymestor）可怕的復仇而受到的懲罰；然而，她的最富激情的演說似乎在聽到這番話的雅典人的心中產(chǎn)生了明顯的共鳴。對于阿伽門農的問話（754）：“你想跟我要什么?自由?我可以輕而易舉地給你”，她回答道：“不!如果我能夠對一個懦夫（kakois）進行報復的話，我寧愿終其一生永遠是一個奴隸�！辈⒉皇刮覀兏械襟@奇的是，《酒神》（Bacchae，868ff.，889ff.）中的合唱隊毫不掩飾其復仇的熱情，就像他們在其他方面表現(xiàn)出的熱情那樣；但是我們并不需要這樣的例子，因為在另外一段臺詞中，歐里庇得斯把這種占據(jù)主流的觀念在他對其理想人物——也就是詩人自己最鐘愛的人物——的描述中如此平白地表達出來。在他的《奧列斯特》（Orestes，1100ff.，1132，1163ff.）中，奧列斯特、皮拉得斯（Pylades）和厄勒克特拉（Electra），隨時都會被處死，計劃通過殺死海倫報復墨涅拉俄斯（盡管他們并不比其他的希臘人更具有恨她的理由），然后，他們就可以抓住和威逼赫耳彌俄涅（Hermione），使他成為一名人質，并在阿爾果斯的宮殿放上一把大火。十分明顯的是，歐里庇得斯從來沒有想過把他們表現(xiàn)為道德上有缺陷的人。奧列斯特說，如果我們能殺戮該是多么美好呀，這樣做可以挽救我們自己的生命（ktanousimèthanousin）!就在說這話之前，三個人還在頌揚著高尚的情操。這樣一種表白就會使我們不必對希臘人的實際生活中——不論是個人還是群體——對因果報應的堅信而感到大驚小怪了。福西翁（Phocion）在他的單人牢房中，在喝下毒酒之前，告訴他的兒子忘掉雅典人給予他的不公正待遇。這似乎是一顆高貴的心靈提出的要求，或者僅僅是一個謹慎的忠告。在一段著名的公元前4世紀的文本中，感激作為一種可以相互平衡的美德與復仇緊密的聯(lián)系在一起；“就像對那些傷害我們的人進行報復一樣，善待我們的恩人也是十分恰當?shù)��！辈桓吨T報復行動所受的委屈也只能與神給予人的榮耀相一致；尼俄柏（Niobe）就是神話中的一位悲傷的母親（materdolorosa）。
　　68即使哲學沒有能夠明確地提出反對復仇，但其影響，尤其是斯多噶學派的影響，還是以通常意義上對激情加以限制的方式在這個方向上起到了作用。面對多樣性的城邦之間充滿了強烈的仇視，斯多噶主義倡導建立一個偉大的、和平的世界國家，至少在其后來的一些信徒的個人生活中，敢于向愛敵人的理想靠近。同樣，一些斯多噶主義者也傾向于放松他們對伊壁鳩魯及其學派的論題進行研究的自我限制。
　　希臘人的觀念中還存在另外一個利己主義的重要特征，那就是“說謊的權力”，這也就是羅馬人的諺語中所講的“希臘式的忠誠”（Graecafides）。試圖對迄今為止不同民族中存在的說謊和欺騙行為與古代希臘人中的此種行為進行一次量化的比較是徒勞的，然而，以下真實的例子卻一定會得出這樣的結論，那就是他們得到這樣的名聲確實是恰如其分的。希臘人并不缺乏訓誡；畢達哥拉斯說，說出真理和多行善事（aletheueinkai euergetein）是眾神賜予的最好的禮物，是與神靠得最近的行為。
　　我們很容易接受這樣的看法，那就是一個充滿想像力的年輕民族就像一個天賦很高的兒童那樣，在講故事當中，很難分辨出現(xiàn)實和夢想之間的區(qū)別。一個講述者的幻想是如此生動逼真，以至于他的講述很可能被他的某位聽眾的話打斷：“嗯，我醒過來了。”
　　希臘歷史敘述中的謬誤當然會被現(xiàn)代的作家當作是完全單方面的歷史的弄虛作假，但在那時把一個著名的舊名字加到一段新的文本中與現(xiàn)在出現(xiàn)類似的事情相比表現(xiàn)出來的更多的是天真無邪。但是在指導日常生活上，不論是小事還是大事，真理與謊言則完全是另一回事。
　　真理似乎受到了莊嚴和永恒的誓言的很好的保護，可能沒有其他的哪個民族像希臘人那樣給我們展現(xiàn)了那么多與誓言有關的古老的風俗。對于他們來講，名叫“誓言”（Horkos）的神擁有他自己的神話。他是厄利斯（Eris）的兒子，每個月的第五天屬于他，那一天復仇女神會到處對發(fā)偽誓的人實施報復。值得注意的是，在一些很重要的案件中，這個儀式的舉行甚至更加隆重，就好像一個普通的誓言是不夠的。在敘拉古，在立法女神（Thesmophorai）的圣殿中有一種被稱為“大誓”（greatoath）的儀式；在斯巴達，可能其他地方也有，通過在宙斯?赫爾克斯（ZeusHerkeios）（即農場中的宙斯）祭壇的一次特殊的進貢活動，一個家庭能夠迫使其成員之一講出所有的真話。在科林斯，帕萊蒙（Palaemon）總是會神秘的到場，在阿狄頓（Adyton）的地窖里發(fā)過偽誓的任何人注定不能逃脫懲罰。奧林匹亞的競技者們都要在議事會廳（bouleuterion）里，在一尊雙手持有閃電的宙斯的神像前通過誓言鼓舞士氣——“全能的宙斯，在懲罰三心二意的罪人上威力無邊”；在青銅的底座下方還鐫刻著用來威嚇那些發(fā)偽誓者的詩句。當這個國家的農民被發(fā)現(xiàn)對他們的“單純”的農業(yè)神祇們過于漫不經(jīng)心，任何想從這些鄉(xiāng)下人中得到一個安全誓言的人就會把他們帶到城里，因為城墻之內的神祇還仍然是“真實”和警醒的。在《伊利亞特》中，宙斯的確是偽誓的管理者，那些男神和女神們，如果他們要得到完全的信任的話，甚至在不那么重要的場合，也必須要在斯提克斯河*冥界五條河流之一。*上發(fā)下可怕的誓言；然而，荷馬對希臘人的影響仍然存在。按照習俗，對于任何人在一個關鍵時刻所說的話，如果違背了他的誓言的話，都會給他和他的孩子帶來毀滅，呂西阿斯（Lysias）就是因為這樣的一個誓言而賠償了佩松（Peison）塔蘭特的錢財；后來，他不得不賠給他更多的錢，盡管他知道佩松是“一個對神和人都缺乏敬意的人”。在沒有天堂之神的時代，得到一個可靠的誓言是很困難的，從一個沒有良心的人那里得到可靠的誓言就更加不容易。
　　我們不需要依靠其他民族或時代的關于希臘人發(fā)誓行為的論斷。例如，據(jù)說年輕的波斯人會受到說真話的訓練，這是作為他們的教育當中不可缺少的一個部分。有人描寫，年邁的居魯士這樣回答了一位希臘使者：“我對這樣的民族并不感到害怕，他們在城市中心留出一塊地方，在那里他們聚在一起，發(fā)著偽誓相互欺騙。”但是講出這個故事的人正是希羅多德。后來，很多人把發(fā)誓僅僅當成了一種達到目的的手段，是一件隨心所欲的事，尤其在政治交易中。當?shù)見W格尼斯（399）警告說“應該避免會對他人造成傷害的誓言”的時候，他可能僅僅是指那些親近的熟人，此前他還勸告人們“在朋友中間要正大光明”。面對伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中希臘民族所表現(xiàn)出的道德全面衰退的癥候，修昔底德（3.82）注意到了有關和解的誓言的毫無意義，他說這些誓言僅僅在不可避免的、只能如此的情況下才得到遵守。大約在同一時候，來山德說：“孩子們用投骰子來互相欺騙，而成年人則用誓言來互相欺騙�！�
　　不能否認的是，在動機合理或者達到了其自身的目的，獲得了既定的權力或者快樂的情況下，希臘人允許他們自身做出至少是在其他民族——尤其是對于那些其宗教還在對希臘人構成影響的民族，或者那些受到其性情的驅使反對這些行為的人們——那里受到公開譴責的行為，或者對其他人做出這樣的事情予以充分的理解。如果說在現(xiàn)代社會，偽誓在法庭上司空見慣，但做起來還是有一種負罪感，不會受到公共輿論的支持。在希臘世界，例如，悲劇可以表現(xiàn)欺騙的行為，甚至發(fā)生在一些正面人物的身上，欺騙的方式是現(xiàn)代人所不能容忍的；阿里斯托芬對歐里庇得斯就進行過譴責，因為他在一個偽誓的事情上對發(fā)誓和表達意愿作出了區(qū)分。的確，《美狄亞》一劇中的合唱隊對這樣的情況發(fā)出了沉重的悲嘆（439），那就是誓言已經(jīng)失去所有的意義，羞恥之心不再駐足于希臘而是飛到了九霄云外。當時還有很多這樣的關于德性已經(jīng)永遠逝去的言論。
　　當然，傾向于把希臘人說成是沒有信守諾言的習慣的羅馬人在其共和國的最后的日子里也越來越明顯地流于形式主義；然而，西塞羅在法庭的一次演說還是不容忽視：“我對希臘民族的作家、藝術的財富、他們的修辭的微妙和力量，以及其他的那些他們所聲稱的屬于他們自己的東西基本上持肯定的態(tài)度，但是在提出證據(jù)的過程中應有的審慎和真實卻在他們的民族性中從未培養(yǎng)起來，他們不能理解這些東西的重要性……一個心懷鬼胎的希臘證人完全沒有顧及到誓詞中的話，只是盡其所能地去迫害他人。他所害怕的和感到羞恥的是被駁回或存疑，案子暫緩審判，除此之外的任何事情他都不會放在心上……對這樣的人來講，誓言是一個玩笑，作證則是一個游戲；你們（羅馬人）的思維方式對于他們來講是十分陌生的；贊揚、獎勵、好處以及隨之而來的祝賀，所有這些都依賴于厚顏無恥的謊言�！北M管很糟糕，但事實就是如此。一個世紀之后，一個非常精明的希臘人這樣寫到了在他的同胞中對行政職權的濫用幾乎是很普遍的：“公共事務的管理者們，當他們由于那么一點點才能而得到信任的時候，即使有10個人的簽名、10個印章以及20個證人反對他們，他們還是不能夠誠實地工作，而羅馬的軍事將領和使節(jié)則始終能夠忠實于誓言，不論涉及的金額大小。在希臘人中，很少有人能夠不染指城邦的基金——而在羅馬情況則完全相反�！痹趯�這些事實的悲嘆中，波里比阿（Polybius）把它們對于神和地下世界的信仰的衰落聯(lián)系在了一起，把他生活的時代描繪成了一個普遍墮落的時代，但事實上，盜用公款的事情很早就出現(xiàn)了。在雅典，即使是泰米斯托克里也不例外，在他的政治生涯中不僅耗費了大量的資材，而且還事先為自己存下了一筆巨款。他常常說到對于演講臺的恐懼，原因當然并不僅僅在于雅典人在情感上的變化無常。
　　作為記載了希臘人的欺騙天性的最后一部文獻，在這里還可以引用波呂阿努斯的《論軍事上的詭計》（Stratagems），盡管其較晚的年代會降低它的價值。然而，這部書的作者，一個來自于馬其頓的老兵，留下一些關于希臘人的不誠實的非常值得一讀的記載；它是從一些或新或舊的材料中編輯出來的，絕非僅僅與軍事有關。那時候理解世界的方式可能沒有太大的變化，至少在戰(zhàn)爭期間，我們沒有理由認為，波呂阿努斯對他所講述的一切都持贊同態(tài)度。在任何情況下，一個普遍的印象是，對于戰(zhàn)勝任何類型的反對者，希臘人完全是不擇手段的。
　　不論希臘人如何經(jīng)常地開列出人類行為有哪些主要動機，他們從來都會把對榮譽的熱愛（timé）放在恰當?shù)奈恢谩Ｐ尬舻椎掳阉�放在了首位，接下來是恐懼和實用，而伊索克拉底則把它放在了快樂和利益的從屬地位。
　　與其他的時代和其他的民族相比，希臘人的生活中把對榮譽的追求放在了更加重要的位置上。首先存在這樣的事實，那就是城邦中的行為的公共性質給予了人們相互認識的機會和時間；第二，在這里存在著某種彰顯一個人自身個性、在與他人的交談中談論他人境遇的驚人的開放性，這被認為是與良好的舉止并無矛盾之處。在柏拉圖《理想國》的開篇，在蘇格拉底與年長的刻法羅斯交談中就表達了這樣的看法，就像色諾芬的《會飲篇》（Symposium）和其他的有關社會上層的社交活動的描述那樣。此外，賽會風俗的普遍存在，從公開性的競賽到各種個人成就的展示，完全沒有今天的作為一項法則而存在的對任何競爭行為——除了商業(yè)行為之外——的社會限制，或者是對個人追求榮譽的限制。也就是說，現(xiàn)在的人們總試圖去避免那些社會所不贊成的東西，在躲避丑聞當中獲得尊敬；現(xiàn)存的超出這個范圍的激烈的競爭往往是為了官銜和財富，而非榮譽，個人的自我展現(xiàn)也主要服從于這個目的。
　　與此相反，天才的希臘人的目標，從荷馬開始，榮譽就是“永遠處于第一位的和最耀眼的”，也正是從這樣一個很早的時候開始，對死后榮耀的追求也經(jīng)常被表達出來——這不是現(xiàn)代人關注的當務之急，即使是那些身居高位的人。城邦把這種個人對榮譽的熱愛（philotimia）用于其自身的目的再合適不過了，不過還有其他的動力。杰出的人物向他同時代的人大膽地展示自己，炫耀力量，常常發(fā)展成全身心地自我吹噓；希臘人傾向于把自己沉浸在人格的魅力中，只要這樣做不至于對他們自身造成痛苦，或者感到過于難堪。所有這些應該得到大量文獻的印證，但是在這里，我們僅僅需要考慮的是著名人物必須要面對的普遍的對立情緒。
　　“嫉妒超越了他人的優(yōu)勢，在他人遭遇不幸時，幸災樂禍（Schadenfreude）成為一種愉悅的體驗”——這種看法與人類一樣古老，這可能是描繪這種對立情緒得以普遍產(chǎn)生的正確途徑。但是，正像我們在今天所看到的，嫉妒從未被公開承認，必須把它自己隱藏在任何可以找到的面具下面，經(jīng)常在犧牲者的背后運作。不過，希臘人的嫉妒情緒還是在公開的攻擊和嘲笑中一觸即發(fā)。


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