第四章 希臘人生活的基本特征??
　　要想洞悉某種已經(jīng)逝去的文明的普遍生活態(tài)度的實(shí)際情況，即使是一個(gè)掌握很多文獻(xiàn)資料的人也要接受很多先入之見和限制條件。僅存的真正合適的材料就是表現(xiàn)出大眾中的大多數(shù)人——如果不是全部的話——的觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)的那些東西，主要是那些大眾化的文獻(xiàn)；以希臘為例，首要的和最重要的就是史詩(shī)和阿提卡戲劇。希臘精神領(lǐng)域的范圍是如此之廣，探索得如此之深，以至于不同觀念的表達(dá)呈現(xiàn)出一種巨大的多樣性，無(wú)疑都是以一種希臘人特有的方式表達(dá)出來(lái)的，而且常常是由杰出的知識(shí)分子記錄下來(lái)，但是每一個(gè)都不能代表全部，經(jīng)常充滿明顯的相互矛盾。這些觀念具有十分明晰的表達(dá)方式，力圖成為系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，而大眾觀念自身的表達(dá)卻是隨意的和零亂的。但“生活觀”這一概念是十分廣泛的，硬是把它縮小就會(huì)傷害它。它首先包括對(duì)神的觀念（他們的力量和意志），對(duì)不可見世界的看法；接著，要考察整個(gè)的道德領(lǐng)域，也就是個(gè)體對(duì)利己主義和激情的斗爭(zhēng)，必須達(dá)到這樣的效果，那就是這種努力被當(dāng)作正確的東西為人們所接受；還有，人類的欲求，欲求對(duì)象的層次——也就是人們所說(shuō)的生活樂(lè)趣的“形式”；最后要考察的是對(duì)生活價(jià)值的基本態(tài)度，這種生活需要服從于如此之多的限度。這些不同現(xiàn)象之間的關(guān)系曾經(jīng)成為一些卓越的研究的主題，其中納格爾思巴赫（Nǎgelsbach）的關(guān)于荷馬之后的神學(xué)的研究至今仍然是出類拔萃的；因此，我只能把自己的工作局限在提供一些附加的證據(jù)和做一些旁注，只需要把精力集中在上面提到的題目上。
　　眾神以及它們對(duì)希臘人意味著什么的問(wèn)題已經(jīng)討論過(guò)了。拋開哲學(xué)家們的努力，希臘的宗教一直保持著多神教，大概只是因?yàn)楹ε履承┥耢`受到忽視而惹起神怒；而且，作為最強(qiáng)有力的推動(dòng)力的城邦也自行其是地過(guò)著自己的宗教生活，宗教崇拜與大眾娛樂(lè)緊密相聯(lián)。這個(gè)神圣的世界及其神話學(xué)似乎被杰出的視覺(jué)藝術(shù)永久地保存了下來(lái)。然而，神卻缺乏神圣性，也就是說(shuō)，缺乏需要使他們成為人類道德楷模的那些品質(zhì)，人們對(duì)他們的懼怕中缺乏尊敬。宗教完全缺乏指導(dǎo)性的要素，不存在祭司集團(tuán)。對(duì)超自然力量的恐懼可以被模糊的、十分強(qiáng)烈的但卻是時(shí)有時(shí)無(wú)地感覺(jué)到，而且感覺(jué)到這種恐懼的只是那些經(jīng)常憂慮不安的個(gè)人而不是全體。
　　因而，城邦成為希臘人惟一的道德教師。其公民需要培養(yǎng)的品質(zhì)，與城邦自身相適應(yīng)的美德就被稱為“優(yōu)秀的”（arete）。在希臘人關(guān)于動(dòng)機(jī)的討論中，沒(méi)有對(duì)他人的幸福或痛苦的出于純粹的人道的關(guān)注，必須認(rèn)定，在現(xiàn)實(shí)生活中，這僅僅是城邦成員的義務(wù)觀念的一個(gè)組成部分。然而，并不是每一個(gè)人都被看作是一個(gè)完全意義上的公民；婦女和兒童被排除在外，更不用說(shuō)定居的外邦人和奴隸了，而他們也需要擁有他們自身的道德準(zhǔn)則。除此之外，從這樣的期待產(chǎn)生的那天開始，盡管她對(duì)公共的利益充滿熱忱，但城邦卻是以下面這種方式發(fā)展起來(lái)的，那就是相互的爭(zhēng)斗，公民自身內(nèi)部的敵意，共同激發(fā)出最強(qiáng)烈的沖動(dòng)，并為這種沖動(dòng)找到了借口。對(duì)現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家和法律的歷史描述最早出現(xiàn)在赫西俄德的《工作與時(shí)日》（WorksandDays）中，它展示了一個(gè)充滿不義的世界，詩(shī)人用個(gè)人的口吻呼喚信仰。與此同時(shí)，在沒(méi)有祭司的時(shí)代，她成為她的同胞中第一個(gè)也是最令人尊敬的教師，如果他們能夠悉心傾聽她的想法的話，一定能夠從中獲益。
　　哲學(xué)家們的道德理論本身就是理解希臘精神的重要依據(jù)，而且在某種程度上還成為普遍文化和日常談話中的一個(gè)要素，盡管它們?cè)谄胀ù蟊娭械挠绊懸约皩?duì)生活的指導(dǎo)作用上顯然是十分微弱的。當(dāng)然，哲學(xué)倫理學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)也是從一種先于它產(chǎn)生的真正的大眾理想生發(fā)出來(lái)的——即中庸之道（sophrosyne）。這是一種貫穿了整個(gè)希臘倫理學(xué)的以尋求兩極中的中道（meson）的持續(xù)告誡為形式的信條；但對(duì)于十分善于思考的希臘人來(lái)講，它起初是一種關(guān)于對(duì)神的冥想、世界的秩序和命運(yùn)觀念的十分自然的產(chǎn)物。每個(gè)民族都積累了大量相似的信仰，這些信仰的護(hù)衛(wèi)者就是那些已經(jīng)獲得了一些生活經(jīng)驗(yàn)的人。對(duì)希臘人來(lái)講，中庸之道是消極的一極，是馬韁，就像“優(yōu)秀品質(zhì)”（kalokagathia）是積極的一極那樣，是馬刺。至于中道在實(shí)際中指導(dǎo)人們的生活到底達(dá)到什么程度，只能通過(guò)把希臘人和非希臘人的大量事例進(jìn)行比較才能夠確定；作為一種向?qū)�，生命力最容易從希臘人的藝術(shù)和詩(shī)歌當(dāng)中得到顯現(xiàn)。它還包括了柏拉圖式的基本道德，它是一個(gè)有關(guān)道德的、知識(shí)的和氣質(zhì)品質(zhì)的不那么令人滿意的大雜燴。在所有的事情上保持中道，尤其是在對(duì)命運(yùn)的變化的反應(yīng)上，在梭倫和克羅索斯（Croesus）的談話中它被稱頌為是一個(gè)基本的希臘德性——盡管在希羅多德的記載中并不是這樣講的；我們?cè)谄蒸斔�克的描述之前沒(méi)有看到過(guò)。
　　一個(gè)民族贊揚(yáng)其自身的中庸之道，這一事實(shí)可以從兩方面來(lái)看。首先，宣稱擁有這樣的一個(gè)理想至少是可信的；但是經(jīng)過(guò)更加細(xì)密的考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它只是表達(dá)了一種民族的意愿，即這是他們應(yīng)該想到并付諸行動(dòng)的，是一種對(duì)善的體會(huì)，而不是一種遵照?qǐng)?zhí)行的力量。希臘人的驕傲和自夸的傾向必須使我們保持謹(jǐn)慎，不要那么輕而易舉地就接受雅典人對(duì)他們自身的評(píng)價(jià)。而且，那些更加開明的希臘人至少還把良知的聲音，即“不成文的法律”，看作是行為的準(zhǔn)則，這已經(jīng)是一個(gè)不小的收獲了。
　　不可避免的是，由于荷馬世界的存在，哲學(xué)、文學(xué)和修辭學(xué)時(shí)代的整個(gè)倫理學(xué)都被籠罩在其后代，即后來(lái)的西方文化的陰影中，拋開其所有的激情和暴力傾向，這個(gè)世界是如此的高貴，如此的純粹。在那個(gè)時(shí)代，情感還沒(méi)有被反思割裂開來(lái)，道德的準(zhǔn)則還沒(méi)有分離到存在之外；拋開它的美德和細(xì)膩的情感不論，在其后來(lái)得到了充分的發(fā)展之后，由于其所有的知識(shí)上的精致化，希臘在精神上開始變得粗俗和愚鈍。在后來(lái)的這一時(shí)期，所有最好的東西都可以在荷馬史詩(shī)的流傳和他的那些神話人物的描寫中找到蹤跡。如果沒(méi)有他的話，甚至是埃斯庫(kù)羅斯和索�？死�斯也不能夠達(dá)到他們那些最優(yōu)秀的作品的崇高境界。但是，悲劇對(duì)于道德歷史的意義則另當(dāng)別論。接下來(lái)的關(guān)于希臘人的性格中的一些占據(jù)主導(dǎo)地位的因素的考察有必要局限在它們與宗教和城邦的聯(lián)系上面，這種聯(lián)系與其說(shuō)是在文學(xué)中，不如說(shuō)是在現(xiàn)實(shí)中。
　　復(fù)仇在希臘人中具有特殊的意義。人類——實(shí)際上高級(jí)動(dòng)物都是如此——普遍因受到傷害而復(fù)仇，希臘眾神的復(fù)仇心尤其重。在荷馬的人物中，還能夠?yàn)橛捎趹┣蠖�使憤怒得以平息留有余地；后�?lái)，據(jù)說(shuō)詩(shī)人阿爾卡烏斯（Alcaeus）曾經(jīng)宣稱，諒解要優(yōu)于復(fù)仇。盡管在通常情況下，在希臘人的意識(shí)中，特別認(rèn)同諸如力量、統(tǒng)治或者快樂(lè)之類的事物，對(duì)復(fù)仇也是不顧一切，對(duì)利己主義的勝利毫無(wú)限制。有一類特殊的案件可以得到區(qū)別對(duì)待——就是那些由于整個(gè)黨派的仇恨而引發(fā)的復(fù)仇行為，因此，個(gè)人可以感到自身及其行動(dòng)是得到了一個(gè)較大的團(tuán)體的認(rèn)同和批準(zhǔn)的。舉例來(lái)說(shuō)，對(duì)于狄奧格尼斯（Theognis）心目中的敵人，有人向他建議，他應(yīng)該先對(duì)他奉承，接著，一旦他撤掉護(hù)衛(wèi)，就無(wú)情地消滅他。這顯然指的是麥加拉的一個(gè)反對(duì)黨，他們專門壓迫和剝削人民。對(duì)于統(tǒng)治者的復(fù)仇行為來(lái)說(shuō)也是如此，他們可以把這些行為看成是其家族利益和行政責(zé)任的要求，而不僅僅是出于他們自身的安全，目的是為了永久性地鏟除那些抵抗組織。但是，由于害怕引起神的怨恨，適可而止也是必須要遵循的，人們認(rèn)為神在偉大的復(fù)仇行動(dòng)中都會(huì)發(fā)出一個(gè)事先的聲明。對(duì)巴卡（Barca）的人民犯下了可怕的暴行的昔蘭尼的菲瑞提墨（Pheretime）公主活活地被蟲子吃掉了：“因?yàn)檫^(guò)度的復(fù)仇招致了主管人類的眾神的嫉妒�！边@是希羅多德的原話；然而，他似乎完全贊同佩達(dá)蘇斯（Pedasus）的赫爾墨提姆斯（Hermotimus）對(duì)把他閹割并賣為奴隸的那個(gè)人所實(shí)施的精心策劃的報(bào)復(fù)，完全不顧其中羼雜的冷酷的欺騙行為。無(wú)條件的報(bào)復(fù)權(quán)常常得到贊許。在公開場(chǎng)合表達(dá)刻骨的仇恨情緒是得到許可的。在“三十僭主”時(shí)期，一個(gè)人在臨死前要他的家族莊嚴(yán)宣誓，對(duì)告發(fā)他的人進(jìn)行報(bào)復(fù)。
　　在悲劇中也是如此，復(fù)仇被看作是一種合情合理的動(dòng)機(jī)，對(duì)悲劇人物沒(méi)有表現(xiàn)出任何的不信任，這使我們認(rèn)為，詩(shī)人和觀眾的看法是一致的。當(dāng)然，復(fù)仇基本上是神話中所固有的內(nèi)容，是情節(jié)的基礎(chǔ)，但是詩(shī)人個(gè)人對(duì)復(fù)仇的贊同態(tài)度常常在臺(tái)詞的字里行間十分明顯地表現(xiàn)出來(lái)。惟一一次明顯的反對(duì)出自于一個(gè)完全的悲劇人物之口，那就是一位父親自身不能對(duì)他的兒子進(jìn)行報(bào)復(fù)——這對(duì)父子就是俄狄浦斯和波呂尼克斯（Polynices）。但是，在《俄狄浦斯在克羅努斯》一劇中，英雄的整個(gè)行為受到詩(shī)人如此具有偏向性的描述，這是值得認(rèn)真研究的；對(duì)于他離開這個(gè)世界的描述可以與中世紀(jì)的圣徒相媲美，后者的墳?zāi)雇瑯右渤蔀榱诉@個(gè)地區(qū)的一處圣地�；�督教對(duì)這樣一位受難英雄的聽任，就像與之相仿的神話中那樣，與底比斯的瞎子國(guó)王形成了一種鮮明的對(duì)照。這個(gè)故事的最世俗化的現(xiàn)代版本不再表現(xiàn)其英雄的死，就像俄狄浦斯沒(méi)有帶著半點(diǎn)懊悔和好之意死去那樣。
　　在歐里庇得斯的戲劇中，首先，十分明顯的是，幾個(gè)主要人物的毫無(wú)羞恥感的復(fù)仇熱情通過(guò)臺(tái)詞直接地投射到觀眾的心里，就像神話中所講的，赫庫(kù)芭在死后變成了一條狗，在劇中，她顯然是由于對(duì)波呂墨斯托耳（Polymestor）可怕的復(fù)仇而受到的懲罰；然而，她的最富激情的演說(shuō)似乎在聽到這番話的雅典人的心中產(chǎn)生了明顯的共鳴。對(duì)于阿伽門農(nóng)的問(wèn)話（754）：“你想跟我要什么?自由?我可以輕而易舉地給你”，她回答道：“不!如果我能夠?qū)σ粋�(gè)懦夫（kakois）進(jìn)行報(bào)復(fù)的話，我寧愿終其一生永遠(yuǎn)是一個(gè)奴隸。”并不使我們感到驚奇的是，《酒神》（Bacchae，868ff.，889ff.）中的合唱隊(duì)毫不掩飾其復(fù)仇的熱情，就像他們?cè)谄渌�方面表現(xiàn)出的熱情那樣；但是我們并不需要這樣的例子，因?yàn)樵诹硗庖欢闻_(tái)詞中，歐里庇得斯把這種占據(jù)主流的觀念在他對(duì)其理想人物——也就是詩(shī)人自己最鐘愛(ài)的人物——的描述中如此平白地表達(dá)出來(lái)。在他的《奧列斯特》（Orestes，1100ff.，1132，1163ff.）中，奧列斯特、皮拉得斯（Pylades）和厄勒克特拉（Electra），隨時(shí)都會(huì)被處死，計(jì)劃通過(guò)殺死海倫報(bào)復(fù)墨涅拉俄斯（盡管他們并不比其他的希臘人更具有恨她的理由），然后，他們就可以抓住和威逼赫耳彌俄涅（Hermione），使他成為一名人質(zhì)，并在阿爾果斯的宮殿放上一把大火。十分明顯的是，歐里庇得斯從來(lái)沒(méi)有想過(guò)把他們表現(xiàn)為道德上有缺陷的人。奧列斯特說(shuō)，如果我們能殺戮該是多么美好呀，這樣做可以挽救我們自己的生命（ktanousimèthanousin）!就在說(shuō)這話之前，三個(gè)人還在頌揚(yáng)著高尚的情操。這樣一種表白就會(huì)使我們不必對(duì)希臘人的實(shí)際生活中——不論是個(gè)人還是群體——對(duì)因果報(bào)應(yīng)的堅(jiān)信而感到大驚小怪了。福西翁（Phocion）在他的單人牢房中，在喝下毒酒之前，告訴他的兒子忘掉雅典人給予他的不公正待遇。這似乎是一顆高貴的心靈提出的要求，或者僅僅是一個(gè)謹(jǐn)慎的忠告。在一段著名的公元前4世紀(jì)的文本中，感激作為一種可以相互平衡的美德與復(fù)仇緊密的聯(lián)系在一起；“就像對(duì)那些傷害我們的人進(jìn)行報(bào)復(fù)一樣，善待我們的恩人也是十分恰當(dāng)?shù)��！辈桓吨T報(bào)復(fù)行動(dòng)所受的委屈也只能與神給予人的榮耀相一致；尼俄柏（Niobe）就是神話中的一位悲傷的母親（materdolorosa）。
　　68即使哲學(xué)沒(méi)有能夠明確地提出反對(duì)復(fù)仇，但其影響，尤其是斯多噶學(xué)派的影響，還是以通常意義上對(duì)激情加以限制的方式在這個(gè)方向上起到了作用。面對(duì)多樣性的城邦之間充滿了強(qiáng)烈的仇視，斯多噶主義倡導(dǎo)建立一個(gè)偉大的、和平的世界國(guó)家，至少在其后來(lái)的一些信徒的個(gè)人生活中，敢于向愛(ài)敵人的理想靠近。同樣，一些斯多噶主義者也傾向于放松他們對(duì)伊壁鳩魯及其學(xué)派的論題進(jìn)行研究的自我限制。
　　希臘人的觀念中還存在另外一個(gè)利己主義的重要特征，那就是“說(shuō)謊的權(quán)力”，這也就是羅馬人的諺語(yǔ)中所講的“希臘式的忠誠(chéng)”（Graecafides）。試圖對(duì)迄今為止不同民族中存在的說(shuō)謊和欺騙行為與古代希臘人中的此種行為進(jìn)行一次量化的比較是徒勞的，然而，以下真實(shí)的例子卻一定會(huì)得出這樣的結(jié)論，那就是他們得到這樣的名聲確實(shí)是恰如其分的。希臘人并不缺乏訓(xùn)誡；畢達(dá)哥拉斯說(shuō)，說(shuō)出真理和多行善事（aletheueinkai euergetein）是眾神賜予的最好的禮物，是與神靠得最近的行為。
　　我們很容易接受這樣的看法，那就是一個(gè)充滿想像力的年輕民族就像一個(gè)天賦很高的兒童那樣，在講故事當(dāng)中，很難分辨出現(xiàn)實(shí)和夢(mèng)想之間的區(qū)別。一個(gè)講述者的幻想是如此生動(dòng)逼真，以至于他的講述很可能被他的某位聽眾的話打斷：“嗯，我醒過(guò)來(lái)了�！�
　　希臘歷史敘述中的謬誤當(dāng)然會(huì)被現(xiàn)代的作家當(dāng)作是完全單方面的歷史的弄虛作假，但在那時(shí)把一個(gè)著名的舊名字加到一段新的文本中與現(xiàn)在出現(xiàn)類似的事情相比表現(xiàn)出來(lái)的更多的是天真無(wú)邪。但是在指導(dǎo)日常生活上，不論是小事還是大事，真理與謊言則完全是另一回事。
　　真理似乎受到了莊嚴(yán)和永恒的誓言的很好的保護(hù)，可能沒(méi)有其他的哪個(gè)民族像希臘人那樣給我們展現(xiàn)了那么多與誓言有關(guān)的古老的風(fēng)俗。對(duì)于他們來(lái)講，名叫“誓言”（Horkos）的神擁有他自己的神話。他是厄利斯（Eris）的兒子，每個(gè)月的第五天屬于他，那一天復(fù)仇女神會(huì)到處對(duì)發(fā)偽誓的人實(shí)施報(bào)復(fù)。值得注意的是，在一些很重要的案件中，這個(gè)儀式的舉行甚至更加隆重，就好像一個(gè)普通的誓言是不夠的。在敘拉古，在立法女神（Thesmophorai）的圣殿中有一種被稱為“大誓”（greatoath）的儀式；在斯巴達(dá)，可能其他地方也有，通過(guò)在宙斯?赫爾克斯（ZeusHerkeios）（即農(nóng)場(chǎng)中的宙斯）祭壇的一次特殊的進(jìn)貢活動(dòng)，一個(gè)家庭能夠迫使其成員之一講出所有的真話。在科林斯，帕萊蒙（Palaemon）總是會(huì)神秘的到場(chǎng)，在阿狄頓（Adyton）的地窖里發(fā)過(guò)偽誓的任何人注定不能逃脫懲罰。奧林匹亞的競(jìng)技者們都要在議事會(huì)廳（bouleuterion）里，在一尊雙手持有閃電的宙斯的神像前通過(guò)誓言鼓舞士氣——“全能的宙斯，在懲罰三心二意的罪人上威力無(wú)邊”；在青銅的底座下方還鐫刻著用來(lái)威嚇那些發(fā)偽誓者的詩(shī)句。當(dāng)這個(gè)國(guó)家的農(nóng)民被發(fā)現(xiàn)對(duì)他們的“單純”的農(nóng)業(yè)神祇們過(guò)于漫不經(jīng)心，任何想從這些鄉(xiāng)下人中得到一個(gè)安全誓言的人就會(huì)把他們帶到城里，因?yàn)槌菈χ畠?nèi)的神祇還仍然是“真實(shí)”和警醒的。在《伊利亞特》中，宙斯的確是偽誓的管理者，那些男神和女神們，如果他們要得到完全的信任的話，甚至在不那么重要的場(chǎng)合，也必須要在斯提克斯河*冥界五條河流之一。*上發(fā)下可怕的誓言；然而，荷馬對(duì)希臘人的影響仍然存在。按照習(xí)俗，對(duì)于任何人在一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻所說(shuō)的話，如果違背了他的誓言的話，都會(huì)給他和他的孩子帶來(lái)毀滅，呂西阿斯（Lysias）就是因?yàn)檫@樣的一個(gè)誓言而賠償了佩松（Peison）塔蘭特的錢財(cái)；后來(lái)，他不得不賠給他更多的錢，盡管他知道佩松是“一個(gè)對(duì)神和人都缺乏敬意的人”。在沒(méi)有天堂之神的時(shí)代，得到一個(gè)可靠的誓言是很困難的，從一個(gè)沒(méi)有良心的人那里得到可靠的誓言就更加不容易。
　　我們不需要依靠其他民族或時(shí)代的關(guān)于希臘人發(fā)誓行為的論斷。例如，據(jù)說(shuō)年輕的波斯人會(huì)受到說(shuō)真話的訓(xùn)練，這是作為他們的教育當(dāng)中不可缺少的一個(gè)部分。有人描寫，年邁的居魯士這樣回答了一位希臘使者：“我對(duì)這樣的民族并不感到害怕，他們?cè)诔鞘兄行牧舫鲆粔K地方，在那里他們聚在一起，發(fā)著偽誓相互欺騙�！钡�是講出這個(gè)故事的人正是希羅多德。后來(lái)，很多人把發(fā)誓僅僅當(dāng)成了一種達(dá)到目的的手段，是一件隨心所欲的事，尤其在政治交易中。當(dāng)?shù)見W格尼斯（399）警告說(shuō)“應(yīng)該避免會(huì)對(duì)他人造成傷害的誓言”的時(shí)候，他可能僅僅是指那些親近的熟人，此前他還勸告人們“在朋友中間要正大光明”。面對(duì)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中希臘民族所表現(xiàn)出的道德全面衰退的癥候，修昔底德（3.82）注意到了有關(guān)和解的誓言的毫無(wú)意義，他說(shuō)這些誓言僅僅在不可避免的、只能如此的情況下才得到遵守。大約在同一時(shí)候，來(lái)山德說(shuō)：“孩子們用投骰子來(lái)互相欺騙，而成年人則用誓言來(lái)互相欺騙�！�
　　不能否認(rèn)的是，在動(dòng)機(jī)合理或者達(dá)到了其自身的目的，獲得了既定的權(quán)力或者快樂(lè)的情況下，希臘人允許他們自身做出至少是在其他民族——尤其是對(duì)于那些其宗教還在對(duì)希臘人構(gòu)成影響的民族，或者那些受到其性情的驅(qū)使反對(duì)這些行為的人們——那里受到公開譴責(zé)的行為，或者對(duì)其他人做出這樣的事情予以充分的理解。如果說(shuō)在現(xiàn)代社會(huì)，偽誓在法庭上司空見慣，但做起來(lái)還是有一種負(fù)罪感，不會(huì)受到公共輿論的支持。在希臘世界，例如，悲劇可以表現(xiàn)欺騙的行為，甚至發(fā)生在一些正面人物的身上，欺騙的方式是現(xiàn)代人所不能容忍的；阿里斯托芬對(duì)歐里庇得斯就進(jìn)行過(guò)譴責(zé)，因?yàn)樗�在一個(gè)偽誓的事情上對(duì)發(fā)誓和表達(dá)意愿作出了區(qū)分。的確，《美狄亞》一劇中的合唱隊(duì)對(duì)這樣的情況發(fā)出了沉重的悲嘆（439），那就是誓言已經(jīng)失去所有的意義，羞恥之心不再駐足于希臘而是飛到了九霄云外。當(dāng)時(shí)還有很多這樣的關(guān)于德性已經(jīng)永遠(yuǎn)逝去的言論。
　　當(dāng)然，傾向于把希臘人說(shuō)成是沒(méi)有信守諾言的習(xí)慣的羅馬人在其共和國(guó)的最后的日子里也越來(lái)越明顯地流于形式主義；然而，西塞羅在法庭的一次演說(shuō)還是不容忽視：“我對(duì)希臘民族的作家、藝術(shù)的財(cái)富、他們的修辭的微妙和力量，以及其他的那些他們所聲稱的屬于他們自己的東西基本上持肯定的態(tài)度，但是在提出證據(jù)的過(guò)程中應(yīng)有的審慎和真實(shí)卻在他們的民族性中從未培養(yǎng)起來(lái)，他們不能理解這些東西的重要性……一個(gè)心懷鬼胎的希臘證人完全沒(méi)有顧及到誓詞中的話，只是盡其所能地去迫害他人。他所害怕的和感到羞恥的是被駁回或存疑，案子暫緩審判，除此之外的任何事情他都不會(huì)放在心上……對(duì)這樣的人來(lái)講，誓言是一個(gè)玩笑，作證則是一個(gè)游戲；你們（羅馬人）的思維方式對(duì)于他們來(lái)講是十分陌生的；贊揚(yáng)、獎(jiǎng)勵(lì)、好處以及隨之而來(lái)的祝賀，所有這些都依賴于厚顏無(wú)恥的謊言�！北M管很糟糕，但事實(shí)就是如此。一個(gè)世紀(jì)之后，一個(gè)非常精明的希臘人這樣寫到了在他的同胞中對(duì)行政職權(quán)的濫用幾乎是很普遍的：“公共事務(wù)的管理者們，當(dāng)他們由于那么一點(diǎn)點(diǎn)才能而得到信任的時(shí)候，即使有10個(gè)人的簽名、10個(gè)印章以及20個(gè)證人反對(duì)他們，他們還是不能夠誠(chéng)實(shí)地工作，而羅馬的軍事將領(lǐng)和使節(jié)則始終能夠忠實(shí)于誓言，不論涉及的金額大小。在希臘人中，很少有人能夠不染指城邦的基金——而在羅馬情況則完全相反�！痹趯�(duì)這些事實(shí)的悲嘆中，波里比阿（Polybius）把它們對(duì)于神和地下世界的信仰的衰落聯(lián)系在了一起，把他生活的時(shí)代描繪成了一個(gè)普遍墮落的時(shí)代，但事實(shí)上，盜用公款的事情很早就出現(xiàn)了。在雅典，即使是泰米斯托克里也不例外，在他的政治生涯中不僅耗費(fèi)了大量的資材，而且還事先為自己存下了一筆巨款。他常常說(shuō)到對(duì)于演講臺(tái)的恐懼，原因當(dāng)然并不僅僅在于雅典人在情感上的變化無(wú)常。
　　作為記載了希臘人的欺騙天性的最后一部文獻(xiàn)，在這里還可以引用波呂阿努斯的《論軍事上的詭計(jì)》（Stratagems），盡管其較晚的年代會(huì)降低它的價(jià)值。然而，這部書的作者，一個(gè)來(lái)自于馬其頓的老兵，留下一些關(guān)于希臘人的不誠(chéng)實(shí)的非常值得一讀的記載；它是從一些或新或舊的材料中編輯出來(lái)的，絕非僅僅與軍事有關(guān)。那時(shí)候理解世界的方式可能沒(méi)有太大的變化，至少在戰(zhàn)爭(zhēng)期間，我們沒(méi)有理由認(rèn)為，波呂阿努斯對(duì)他所講述的一切都持贊同態(tài)度。在任何情況下，一個(gè)普遍的印象是，對(duì)于戰(zhàn)勝任何類型的反對(duì)者，希臘人完全是不擇手段的。
　　不論希臘人如何經(jīng)常地開列出人類行為有哪些主要?jiǎng)訖C(jī)，他們從來(lái)都會(huì)把對(duì)榮譽(yù)的熱愛(ài)（timé）放在恰當(dāng)?shù)奈恢�。修昔底德把它放在了首位，接下�?lái)是恐懼和實(shí)用，而伊索克拉底則把它放在了快樂(lè)和利益的從屬地位。
　　與其他的時(shí)代和其他的民族相比，希臘人的生活中把對(duì)榮譽(yù)的追求放在了更加重要的位置上。首先存在這樣的事實(shí)，那就是城邦中的行為的公共性質(zhì)給予了人們相互認(rèn)識(shí)的機(jī)會(huì)和時(shí)間；第二，在這里存在著某種彰顯一個(gè)人自身個(gè)性、在與他人的交談中談?wù)撍�人境遇的驚人的開放性，這被認(rèn)為是與良好的舉止并無(wú)矛盾之處。在柏拉圖《理想國(guó)》的開篇，在蘇格拉底與年長(zhǎng)的刻法羅斯交談中就表達(dá)了這樣的看法，就像色諾芬的《會(huì)飲篇》（Symposium）和其他的有關(guān)社會(huì)上層的社交活動(dòng)的描述那樣。此外，賽會(huì)風(fēng)俗的普遍存在，從公開性的競(jìng)賽到各種個(gè)人成就的展示，完全沒(méi)有今天的作為一項(xiàng)法則而存在的對(duì)任何競(jìng)爭(zhēng)行為——除了商業(yè)行為之外——的社會(huì)限制，或者是對(duì)個(gè)人追求榮譽(yù)的限制。也就是說(shuō)，現(xiàn)在的人們總試圖去避免那些社會(huì)所不贊成的東西，在躲避丑聞當(dāng)中獲得尊敬；現(xiàn)存的超出這個(gè)范圍的激烈的競(jìng)爭(zhēng)往往是為了官銜和財(cái)富，而非榮譽(yù)，個(gè)人的自我展現(xiàn)也主要服從于這個(gè)目的。
　　與此相反，天才的希臘人的目標(biāo)，從荷馬開始，榮譽(yù)就是“永遠(yuǎn)處于第一位的和最耀眼的”，也正是從這樣一個(gè)很早的時(shí)候開始，對(duì)死后榮耀的追求也經(jīng)常被表達(dá)出來(lái)——這不是現(xiàn)代人關(guān)注的當(dāng)務(wù)之急，即使是那些身居高位的人。城邦把這種個(gè)人對(duì)榮譽(yù)的熱愛(ài)（philotimia）用于其自身的目的再合適不過(guò)了，不過(guò)還有其他的動(dòng)力。杰出的人物向他同時(shí)代的人大膽地展示自己，炫耀力量，常常發(fā)展成全身心地自我吹噓；希臘人傾向于把自己沉浸在人格的魅力中，只要這樣做不至于對(duì)他們自身造成痛苦，或者感到過(guò)于難堪。所有這些應(yīng)該得到大量文獻(xiàn)的印證，但是在這里，我們僅僅需要考慮的是著名人物必須要面對(duì)的普遍的對(duì)立情緒。
　　“嫉妒超越了他人的優(yōu)勢(shì)，在他人遭遇不幸時(shí)，幸災(zāi)樂(lè)禍（Schadenfreude）成為一種愉悅的體驗(yàn)”——這種看法與人類一樣古老，這可能是描繪這種對(duì)立情緒得以普遍產(chǎn)生的正確途徑。但是，正像我們?cè)诮裉焖�看到的，嫉妒從未被公開承認(rèn)，必須把它自己隱藏在任何可以找到的面具下面，經(jīng)常在犧牲者的背后運(yùn)作。不過(guò)，希臘人的嫉妒情緒還是在公開的攻擊和嘲笑中一觸即發(fā)。


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