卷首語
重觀山寨：中國山地民族研究中的“我者”與“他者”
納日碧力戈　龍宇曉
山寨，是中國山地民族的主要聚落形態(tài)，也是中國山地社會(huì)的基本單元。凡是對(duì)中國的山地民族社會(huì)文化有所了解或者有過一定經(jīng)歷的人，對(duì)于山寨一詞都不會(huì)陌生。檢索國家圖書館館藏書籍目錄，即可知當(dāng)前該館收藏有70余部以山寨為題名的專著(包括民國初年出版的明末清初大儒黃宗羲所撰《四明山寨記》)，其中的15部雖然也以“山寨”為題，但談的卻是關(guān)于產(chǎn)業(yè)仿造的另類“山寨”，與中國語文詞匯系統(tǒng)中常規(guī)使用的山寨一詞不可同日而語。不過，從人類學(xué)和指號(hào)學(xué)的角度看，這同一詞語具有迥然不同兩種語義的新事象，不僅反映了語言的時(shí)代變遷，也深深地鐫刻著當(dāng)代文化分類的邏輯，蘊(yùn)含有文化政治的深刻意義。
在都市消費(fèi)主義生活方式占據(jù)絕對(duì)霸權(quán)地位、社會(huì)達(dá)爾文主義思想情緒重新泛起的當(dāng)下中國，山寨一詞的能指和所指都發(fā)生劇變，由田園牧歌式的美麗圖景變成不與為伍的消極符號(hào)，這與傳統(tǒng)山寨社會(huì)在國家體系中的位置有密切關(guān)系。主流社會(huì)對(duì)山地這種弱勢(shì)區(qū)域及其居民潛在的不屑和嘲弄，或許代表了山寨一詞發(fā)生同位語義漂移的排他性文化的邏輯。
令人欣慰的是，研究山地民族社會(huì)文化的民族學(xué)人類學(xué)者們，并沒有因噎廢食，不但沒有對(duì)山寨一詞棄之不用，反而更加堅(jiān)定且明確地把握其中的學(xué)理意義。潘年英教授關(guān)于“寨子文明”的一系列論述就是其中的典型代表。他長(zhǎng)期以貴州黔東南為田野考察對(duì)象，歷時(shí)30余年，足跡遍布黔東南苗族、侗族山地社區(qū)，記錄和分析了上百個(gè)苗侗民族傳統(tǒng)山寨（詳情參見《貴州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第2期荊瑩瑩的《為巨變中的苗族山地文明留下記憶：潘年英的苗族田野調(diào)查研究述評(píng)》一文）。
2013年4月2日，潘年英教授應(yīng)邀在貴州師范學(xué)院學(xué)術(shù)講堂發(fā)表題為《透視貴州高原的寨子文明：土著觀點(diǎn)與“他者”視角的雙重觀照》的學(xué)術(shù)報(bào)告，之后整理成文發(fā)表于《中國山地民族研究集刊》2013年卷。該文首次系統(tǒng)地介紹了他提出的“寨子文明”論。誠如他指出的，貴州特殊的地理環(huán)境決定了貴州族群的聚落形式主要是“寨子”和“壩子”。盡管他所說的“寨子是其居住空間，壩子是其生產(chǎn)空間”這一論述不一定具有普適性，但他關(guān)于寨子與村落之間的區(qū)分和對(duì)于寨子所具歷史意義的論述卻是很有借鑒價(jià)值的。如他所言，通過研究“寨子”的歷史建構(gòu)過程，我們可以挖掘到貴州山地民族文化的要素與特質(zhì)。相對(duì)于“村”或“村莊”一詞而言，“寨子”一詞在中國南方特別是西南地區(qū)聽起來要順耳得多。在這里，“寨”與“村”是有顯著差別的，“寨子”是本土概念，“村”則是外來概念，界緣不相重合�！罢�子”一般指的是自然聚落，而村則多半指稱行政區(qū)劃概念。寨子有些小于村，有些大于村；一寨多村、一村多寨的情形比比皆是。
在本期《中國山地民族研究集刊》的特稿欄目中，潘年英通過答問式對(duì)話，再次重申和進(jìn)一步厘清了自己關(guān)于“寨子文明”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。除了寨子文明的概念之外，潘年英的這篇論文還為我們提出了山地民族文化研究中的一個(gè)更重要的認(rèn)識(shí)論或方法論方面的問題：本土的“我者”視角和“他者”視角的多元立場(chǎng)關(guān)系。潘年英在很多年以前就在中國人類學(xué)研究界極力倡導(dǎo)“土著我者”的觀點(diǎn)或所謂的本土視角。對(duì)此，著名人類學(xué)家、北京大學(xué)教授王銘銘曾在《人類學(xué)的本土視角——評(píng)潘年英〈在田野中自覺〉》（《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第6期）一文中做過這樣的評(píng)價(jià)：“人類學(xué)學(xué)者潘年英教授有兩重身份,一是作為人類學(xué)學(xué)者(他更多的時(shí)候是一個(gè)作家或公共知識(shí)分子)的身份,一是作為土著的身份(許多時(shí)候他表現(xiàn)為土著利益的代言人)。這使得他的人類學(xué)著作很難做到像一般的人類學(xué)那樣‘客觀’，但也因此而使我們見識(shí)到了一種觀察世界的新視角和新觀點(diǎn)。他的‘土著文明說’雖然還略顯粗糙,遠(yuǎn)未成型,但業(yè)已使我們倍感驚奇和駭異。這是人類學(xué)本土化的最經(jīng)典的范例�！�
的確，在標(biāo)榜“科學(xué)”和“客觀”的廣大學(xué)術(shù)場(chǎng)域里，本土立場(chǎng)是一種難得的稀有產(chǎn)品，所以才會(huì)有克利福德·格爾茲這樣的人類學(xué)大師出來大聲呼吁要我們從土著的立場(chǎng)看問題。這是因?yàn)�，不僅研究異文化的學(xué)者們很難擺脫來自自身文化背景的先入之見；就是受過西方或非本土學(xué)術(shù)訓(xùn)練的本土學(xué)者，去研究自身文化時(shí)，也總會(huì)呈現(xiàn)出對(duì)自身文化的異化，難以避免地帶上客位立場(chǎng)的色彩。從這個(gè)意義上看，潘年英的立場(chǎng)是否確如王銘銘所說的那么“本土”，仍可成為我們深入討論的問題，但答案恐怕就會(huì)“仁者見仁、智者見智”了。畢竟，主客位置、我他身份因時(shí)空的差異而改變或置換乃是世界的常態(tài)。更別說，在人口、文化和資本的流動(dòng)日益頻繁的全球化時(shí)代，本土或本土人其實(shí)已經(jīng)日益成為一個(gè)富有相對(duì)性和建構(gòu)性的概念。著名歷史學(xué)家許倬云在他的《我者與他者：中國歷史上的內(nèi)外分際》（三聯(lián)書店，2010年）一書中說過這樣一句耐人尋味的話：“儒家界定的普世價(jià)值，沒有絕對(duì)的他者，只有相對(duì)的我人�！彼�在書中把六種關(guān)系放入了“我者與他者”的架構(gòu)中，包括“一、中國與其他國族的互動(dòng)；二、中國本部與邊陲族群的互動(dòng)；三、中國政權(quán)與地方社會(huì)的互動(dòng)；四、社會(huì)上層與下層的互動(dòng)；五、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)的運(yùn)作；六、文化學(xué)術(shù)層面，主流‘正統(tǒng)’與‘異端’的挑戰(zhàn)者之間的互動(dòng)”。在他看來，一部長(zhǎng)長(zhǎng)的中國歷史，可以說就是一部“我者”和“他者”的不斷調(diào)換的歷史。
我們現(xiàn)在已經(jīng)理所當(dāng)然地將“我者”（the Self）和“他者”(the Other)之間的區(qū)分和互為存在的關(guān)系視為常態(tài)，但這樣的學(xué)術(shù)思想?yún)s只是20世紀(jì)60年代之后才確立起來的。無論是在人類學(xué)還是哲學(xué)的層面上，這都是一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的思想革命�，F(xiàn)實(shí)中雖然無人會(huì)否認(rèn)“他者”的存在，但卻不一定認(rèn)識(shí)到“他者”的意義，就是在西方思想史中“他者”也經(jīng)歷了一個(gè)由潛而顯的過程。西方哲學(xué)從古希臘巴曼尼德斯(Parmenides)直到現(xiàn)代德國哲學(xué)家海德格爾，都是不區(qū)分“我者”和“他者”或者說將“自我”和“他者”簡(jiǎn)約為“同一”（the Same）的整體一元存在論者。譬如，康德曾說：“對(duì)于人類，無論是對(duì)自己還是他人，皆應(yīng)視其為目標(biāo)而絕非一種手段�！边@里強(qiáng)調(diào)的是絕對(duì)的同一化的人類主體。在這樣的思想傳統(tǒng)中，“他者”被“自我”吞噬和消解是維持生存整體的一種能量來源，沒有存在的位置。西方傳統(tǒng)對(duì)于“他者”只有一個(gè)原則，那就是占有，以“同一”的自主與主權(quán)來統(tǒng)攝一切。而將“他者”與自我相分離，就是要讓“他者”跳出傳統(tǒng)思想的牢籠，跳出“同一”的單一化整體的羈絆，釋放出“無限”的可能。如果我們理解無誤的話，這應(yīng)該就是列維納斯的那部關(guān)于“他者”哲學(xué)的革命性著作《總體與無限》（Totality and Infinity）所要表達(dá)的要義�！八�者”的出現(xiàn)，意味著傳統(tǒng)哲學(xué)所缺失的相異性、外在性、互主性和多元性等概念都在哲學(xué)上獲得了理據(jù)或邏輯基礎(chǔ)。
或許正是由于列維納斯所批判的這種強(qiáng)調(diào)總體和同一而沒有“他者”存在空間的哲學(xué)思想的影響，西方人類學(xué)長(zhǎng)期以來將人類文明和文化視為一個(gè)“同一”的總體，無論文化還是文明的概念，總是以單數(shù)形式出現(xiàn)。直到20世紀(jì)五六十年代，經(jīng)歷了文化定義的幾次大爭(zhēng)論之后，代表著多樣性的復(fù)數(shù)的文化概念才大肆登堂入室。譬如，格爾茲1973年出版的《文化的解釋》一書用的文化就是cultures。列維納斯等人引導(dǎo)的這場(chǎng)關(guān)于“他者”的哲學(xué)革命，對(duì)于以研究異文化為己任的人類學(xué)影響至深，對(duì)于我們的山地民族研究更是啟示良多。
作為一門關(guān)于人類多樣性、文化多樣性的學(xué)問，當(dāng)代人類學(xué)講究的是多種視角的中和。我們的山地民族研究也當(dāng)如此。土著學(xué)人作為“我者”，他們關(guān)于山地民族寨子文明的本土視角固然重要，但來自主流社會(huì)的學(xué)者對(duì)山地民族這個(gè)“他者”或異文化的研究（或者說非本土學(xué)者作為客位上的他者對(duì)于山地民族的研究）也同樣重要。人類學(xué)注重“推人及己”，站在“他者”的角度來形成對(duì)一種普遍意義的理解，即所謂“他者的目光”，乃是人類學(xué)的主旨之一。不無諷刺意味的是，在當(dāng)今世界的差序格局中，本應(yīng)具有話語權(quán)的土著“我者”卻往往處于弱勢(shì)的地位，成為主流社會(huì)用來反襯其強(qiáng)大“自我”的“他者”。這就更加要求我們從列維納斯式回歸倫理的“他者”哲學(xué)中尋找理論基礎(chǔ)和良策。
如果如何看待和對(duì)待“他者”及其與“自我”的關(guān)系是現(xiàn)代社會(huì)中最重要的哲學(xué)態(tài)度的話，那么，如何看待和對(duì)待山地民族寨子文明這樣的“他者”，就應(yīng)該是山地民族學(xué)必須研究的最重要的基本問題。從形氣神三元一體的角度來看，山寨的地理形態(tài)就是山地民族的形；依托一個(gè)個(gè)山寨而傳承的文化則構(gòu)成了山地民族的靈魂，是山地民族的神妙之處；而聚居在山寨里世代繼替并流動(dòng)著的人口則形成了山地民族生息之氣。就此而言，說山地民族的文明是寨子文明，確不為過。沒有了山寨，沒有這個(gè)形的物質(zhì)基礎(chǔ)，山地民族人口將無以為聚，山地民族文化失去生存依托。山寨是山地民族生存的根基，是山地民族存在的本體符號(hào)和關(guān)鍵符號(hào)。因此，我們研究山地民族，必須要深入到山寨里去，認(rèn)識(shí)山寨里的民族文化內(nèi)涵和特征及其在當(dāng)下的動(dòng)態(tài)嬗變，了解山地民族人口的生生息息、喜怒哀樂，在田野研究中實(shí)現(xiàn)文化自覺。這就需要有主位觀（emic）和客位觀(etic)的中和，或者說“我者”立場(chǎng)與“他者”視角的有機(jī)結(jié)合，更需要多學(xué)科的精誠合作和努力�！昂投�不同”是中國的現(xiàn)實(shí)，我們必須遠(yuǎn)離追求絕對(duì)“同一”的思想暴力和烏托邦；美美與共是中國共同體建設(shè)的必由之路，我們必須學(xué)會(huì)了解“他者”，欣賞“他者”，與“他者”和諧共處。中國作為世界第一山地大國，是否真正了解自己的山寨及其意義，是否能夠欣賞自己山寨的美好和神妙，是否能夠善待自己的各個(gè)山地民族，乃是這個(gè)歷史悠久的偉大國家及其公民是否有擔(dān)當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)，也符合百姓兆民生活幸福的需要�！吨袊�山地民族研究集刊》愿與學(xué)界同仁一道，在這方面做出力所能及的貢獻(xiàn)。