黃序

　　《王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論》這部書(shū)是廣州中山大學(xué)哲學(xué)系陳立勝教授最近完成的新著。陳教授在2004年暑假期間，來(lái)臺(tái)大東亞文明研究中心訪(fǎng)問(wèn)研究，一方面參閱臺(tái)大總圖書(shū)館東亞文明研究專(zhuān)區(qū)的藏書(shū)，一方面修訂這部書(shū)稿。在這本書(shū)付梓之際，承蒙立勝先生的好意，讓我先拜讀本書(shū)稿本，并寫(xiě)一點(diǎn)讀后感，我非常高興。

　　在中國(guó)思想史研究領(lǐng)域之中，最近10余年來(lái)較受矚目的新興議題之一，就是身體觀(guān)與身心關(guān)系論。在儒家身體觀(guān)與王陽(yáng)明思想研究的諸多論著之中，這部《王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論》特別具有新意，尤其是在以下幾個(gè)方面貢獻(xiàn)良多：

　　第一，本書(shū)從身體哲學(xué)立場(chǎng)析論王陽(yáng)明思想中一體的仁與樂(lè)，深入分析王陽(yáng)明的思想中作為精神修養(yǎng)之呈現(xiàn)場(chǎng)所的身體。我過(guò)去曾歸納最近10余年來(lái)國(guó)內(nèi)外中國(guó)思想史學(xué)界有關(guān)身體觀(guān)研究論著，大致展現(xiàn)三個(gè)新的視野：①作為思維方法的身體；②作為精神修養(yǎng)之呈現(xiàn)的身體；③作為政治權(quán)力展現(xiàn)場(chǎng)所的身體（文刊《文哲研究集刊》第20期，2002年3月，第541564頁(yè)）。陳立勝教授這部新著，正是探討作為精神修養(yǎng)境界之呈現(xiàn)場(chǎng)所的身體這個(gè)新視野中，問(wèn)題挖掘較深，探討較為全面而深入的專(zhuān)著。

　　這部書(shū)的主要內(nèi)容是從仁與樂(lè)兩個(gè)角度，闡發(fā)王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體觀(guān)，采取心身互滲的立場(chǎng)析論這個(gè)問(wèn)題，所以，書(shū)名以從身體的立場(chǎng)看作為副標(biāo)題，企圖建構(gòu)王陽(yáng)明思想中一體之仁與樂(lè)的類(lèi)型學(xué)。陳立勝在本書(shū)第一章第二節(jié)，就提綱挈領(lǐng)地指出王陽(yáng)明的思想中所謂一體之仁涵有六個(gè)面向：同此一氣（存在論）、感應(yīng)之幾（呈現(xiàn)論）、惻隱之心（良知論）、宗族譜系（血緣論）、政治向度（政治論）、天人相與。經(jīng)由對(duì)這六個(gè)面向的分析，陳立勝很有說(shuō)服力地說(shuō)明在王陽(yáng)明思想中，萬(wàn)物一體是一種存在的事實(shí)，也是一種身心修行的境界，更是惻隱之心流動(dòng)無(wú)滯的效驗(yàn)，也是在家族、在政治運(yùn)作之中應(yīng)該身體力行的終極關(guān)懷。陳立勝?gòu)纳硇囊蝗绲牧��?chǎng)出發(fā)，指出在王陽(yáng)明思想中萬(wàn)物一體并不是一個(gè)抽象的觀(guān)念，而是在每一個(gè)人的身心之中獲得朗現(xiàn)與體證的活的生命。在王陽(yáng)明思想中，人本身就是嵌在這種一體之中，所以人必在其身所嵌的位置出發(fā)體證這種一體之仁，儒家的親親仁民愛(ài)物即是推此一體之仁的自然次第。以上各項(xiàng)論點(diǎn)，都深具原創(chuàng)性，值得我們參考。

　　陳立勝教授對(duì)王陽(yáng)明萬(wàn)物一體觀(guān)的分析之細(xì)膩，在本書(shū)第三章充分展現(xiàn)。陳教授在儒家樂(lè)的思想傳統(tǒng)中析論心體之樂(lè)、生機(jī)之樂(lè)與體知之樂(lè)交織而成的樂(lè)之思想圖譜。他并進(jìn)一步探討王陽(yáng)明的樂(lè)的本質(zhì)（樂(lè)體）與樂(lè)的類(lèi)型學(xué)（樂(lè)態(tài)）。在樂(lè)體部分，陳立勝先生區(qū)分六種類(lèi)型的陽(yáng)明之樂(lè)，揭示王陽(yáng)明講習(xí)之樂(lè)中所深藏的儒家式的宗教情操。以上這些論點(diǎn)，在當(dāng)代的王陽(yáng)明研究論著中，確實(shí)發(fā)人所未發(fā)。舉例言之，最近日本學(xué)者橋本敬司在《中國(guó)思想にぉけゐ身體王陽(yáng)明の身體知》（《廣島大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》559號(hào)，廣島：廣島大學(xué)文學(xué)部，1999年12月，第2241頁(yè)）一文中，雖對(duì)王陽(yáng)明思想中體知這個(gè)概念有所探討，但是陳立勝教授這部新書(shū)，確實(shí)是對(duì)于王陽(yáng)明思想中這個(gè)既是存有論意義的，又是現(xiàn)象學(xué)意義的，也是道德論意義的體知思想，探討最為全面而深入的專(zhuān)著。

　　第二，陳立勝教授這部書(shū)的問(wèn)題意識(shí)非常鮮明，切中王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論的核心問(wèn)題。陳教授在本書(shū)引論中就從陳來(lái)教授的《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》（北京：人民出版社，1991）一書(shū)獲得啟發(fā)，并進(jìn)一步提出問(wèn)題：王陽(yáng)明精神境界中的有（價(jià)值關(guān)懷）與無(wú)（超越追求）、憂(yōu)與樂(lè)何以能統(tǒng)攝在一種體驗(yàn)之中?陳立勝教授追問(wèn)：王陽(yáng)明既提倡萬(wàn)物一體論，則何以不戒殺生?陳立勝教授顯然以基督教倫理學(xué)作為參考系統(tǒng)，而進(jìn)一步扣問(wèn)王陽(yáng)明：從萬(wàn)物一體論立場(chǎng)出發(fā)，如何解釋歷史中的惡之來(lái)源與人間的苦難問(wèn)題?這部書(shū)第二章的論述，扣緊這個(gè)問(wèn)題意識(shí)，深入探討王陽(yáng)明思想中的惡之問(wèn)題，以及一個(gè)生命之延續(xù)常建立在另一個(gè)生命被摧毀作為代價(jià)的生命之悲劇問(wèn)題。陳立勝教授在這部書(shū)中所揭示的問(wèn)題，確實(shí)是宋明儒學(xué)的一大問(wèn)題，發(fā)人深省。

　　本書(shū)第三項(xiàng)突出之處在于，陳立勝教授不僅對(duì)王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論，進(jìn)行第一序的描繪與分析，而且更探討第二序的運(yùn)思風(fēng)格的問(wèn)題。本書(shū)第四章扣緊視見(jiàn)知等三個(gè)極具關(guān)鍵性的動(dòng)詞，析論王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論的建構(gòu)方式，并引導(dǎo)讀者掌握萬(wàn)物一體論的體知性。陳立勝教授并以王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論中的兩個(gè)隱喻一種子與身體，深入地闡發(fā)王陽(yáng)明思想中的這兩個(gè)隱喻所承載的豐富思想內(nèi)涵，從而指出王陽(yáng)明一體觀(guān)中的仁與樂(lè)深深嵌在肉身之中，一體生命的生機(jī)暢遂及萬(wàn)物皆有春意之靜觀(guān)，都不能離開(kāi)身體的體驗(yàn)原型而獲得。

　　總而言之，陳立勝教授這部新書(shū)，在儒家身體觀(guān)研究或是在王陽(yáng)明思想研究這兩個(gè)領(lǐng)域中，都標(biāo)志著一個(gè)新的起點(diǎn)，為這兩個(gè)研究領(lǐng)域開(kāi)拓新的視野。

　　黃俊杰

　　馮序

　　近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的合法性問(wèn)題有相當(dāng)?shù)年P(guān)切。這個(gè)問(wèn)題與源始于對(duì)近代以降以西方的概念與架構(gòu)表述中國(guó)古典哲學(xué)（或思想）是否會(huì)使中國(guó)哲學(xué)（或思想）喪失其自身的特性的一種反省，自有其價(jià)值。然而，若因之于西學(xué)一概不取，甚至以為只合以中國(guó)釋中國(guó)，則不免有所偏失。

　　以中國(guó)釋中國(guó)，粗略一看，似乎也沒(méi)有什么問(wèn)題。然而，中國(guó)歷史那么長(zhǎng)，地域那么廣，我們以哪一時(shí)段、哪一地域的思想文化作為真正中國(guó)的思想呢?這本身即難以判準(zhǔn)。事實(shí)上，在歷史上不同地域的不同學(xué)人，都在創(chuàng)作經(jīng)典或重新解釋以往留下的經(jīng)典。僅就儒家而言，儒者所重六藝，春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，原本只是魯人之學(xué)，荊楚之人所重為道家，三晉之人所重為法術(shù)，民間巫史傳統(tǒng)所重為陰陽(yáng)家。就是說(shuō)，儒家在那個(gè)時(shí)候?qū)嵵粸橛邢薜赜虺袀鞯膶W(xué)問(wèn)，不具有普適性。而且，即便魯人之學(xué)，亦別出墨家。進(jìn)入漢唐，是在綜合先秦時(shí)期不同地域不同文化的基礎(chǔ)上，儒家才得以發(fā)展起來(lái)而獲得普適性。及至宋明，則又在充分地融攝從印度傳來(lái)的佛學(xué)的前提下，儒學(xué)遂使自己心性學(xué)方面走向深邃與細(xì)密。這說(shuō)明什么呢?這說(shuō)明儒家本身在歷史上就是借吸納其他地域、其他文化而不斷變化不斷發(fā)展的。我們?nèi)绻�承認(rèn)，漢唐人借三晉、荊楚、燕齊文化重新審視與解釋魯（鄒）文化的正當(dāng)性，承認(rèn)宋明儒學(xué)借佛教文化重新審視與解釋中土文化的正當(dāng)性，那么，我們有什么理由拒絕西方文化在重新審視與解釋中國(guó)文化所可能提供的參照意義呢?

　　再說(shuō)，解釋又是什么呢?解釋無(wú)非起因于上一代（或若干代）與當(dāng)今有了隔膜，需要通過(guò)一番疏解、說(shuō)明，使為當(dāng)今的人們所接受。而要使當(dāng)今的人們能夠接受，無(wú)疑又需要貼近現(xiàn)代人的生存處境、生活方式、思想信仰、語(yǔ)言習(xí)慣，因而，解釋意味著使原有的東西有所改變，有所增添。這種改變、增添，并不一定是壞事。事實(shí)上，人文學(xué)經(jīng)典的生命力，就在于它可以容納新的解釋?zhuān)磺艺�是新的解釋�(zhuān)�促成了它的發(fā)展；又由于它的不斷發(fā)展，成就了它的普遍性與恒久性。所以，如果現(xiàn)代社會(huì)演變?yōu)榻裉爝@個(gè)樣子，我們無(wú)法改變；古典傳統(tǒng)若要在當(dāng)今發(fā)揮作用，我們就不可簡(jiǎn)單地以以西釋中（含以中釋西）為不道。像老一輩學(xué)者馮友蘭、牟宗三、唐君毅等所做的工作，人們可以不同意他們的許多觀(guān)點(diǎn)，但是，不可以不承認(rèn)，由于他們的努力，儒學(xué)的發(fā)展確實(shí)走向了新的臺(tái)階。

　　本書(shū)作者陳立勝君表明寫(xiě)作本書(shū)的立場(chǎng)是并不刻意回避現(xiàn)代哲學(xué)、包括西學(xué)的思想資源，這正是我所認(rèn)同的。陳君碩士研究生階段攻讀西學(xué)，博士研究生階段攻讀中學(xué)，他的這種轉(zhuǎn)向決不是出于要弄清中西之間誰(shuí)比誰(shuí)更優(yōu)異的一種知識(shí)性考量，而是源自于對(duì)中西思想中那些具有超越性追求的心靈的相互通感性的內(nèi)在體知。而西學(xué)在邏輯與方法的細(xì)密，則為他理清中學(xué)先圣的許多洞見(jiàn)及其相互關(guān)系提供了很好的借鑒。

至于如在本書(shū)所看到的：通過(guò)對(duì)一體之仁得以成立的六個(gè)面向的展示，確認(rèn)陽(yáng)明與宋明儒的追求不僅具價(jià)值論上的應(yīng)然性，且具存在論上的實(shí)然性；借鑒基督宗教的神義論，詳細(xì)探討儒家系統(tǒng)中關(guān)于惡與犧牲結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，對(duì)儒家的愛(ài)有差等的觀(guān)念重作十分精當(dāng)?shù)谋嫖�；參照舍勒的現(xiàn)象學(xué)覺(jué)知，通過(guò)深入揭示陽(yáng)明樂(lè)與苦、樂(lè)與憂(yōu)交織的精神體驗(yàn)，確認(rèn)儒家思想的宗教性品味；更借與西學(xué)的知識(shí)論作比較，精細(xì)地分析陽(yáng)明語(yǔ)境中視見(jiàn)知三個(gè)概念的含蘊(yùn)，揭示其體知的性格與生存論意義等。從本書(shū)這些帶有創(chuàng)發(fā)性的論說(shuō)中，我們無(wú)疑可以看到，西學(xué)的引入豈止沒(méi)有使中學(xué)迷失本性，且就其作為精神生命的追求得到進(jìn)一步明確而深入的闡發(fā)而言，毋寧說(shuō)，誠(chéng)然使中學(xué)增添了魅力!

　　馮達(dá)文