前　言　從考古中發(fā)現(xiàn)中國 回歸考古人類學(xué) 我沒有受過學(xué)院式的考古訓(xùn)練，不太熱衷于尋訪古跡，也沒去過考古工地參與專業(yè)性考古（這一點(diǎn)要澄清一下，工地我還是去過的，只不過是以訪客的身份），但我熱愛考古。 我對器物類型不太敏感（嫌“卣、罍、斝、觶”這些名字太難念），不太認(rèn)得甲骨文，還不怎么記得住考古學(xué)文化（大一點(diǎn)兒的良渚、紅山文化還好說，小一點(diǎn)兒的朱開溝、寶墩文化每次都要翻地圖，才弄明白在哪里，可下次難免又忘），但我熱愛考古。 我最早對社會學(xué)興趣濃厚，大學(xué)專業(yè)選擇了歷史，后來進(jìn)了博物館工作，但我熱愛考古。 所以，我想走一條捷徑，就去學(xué)了人類學(xué)。 我是看著張光直先生的《中國考古學(xué)論文集》入門的，盡管后來把這本書也同時(shí)作為我的人類學(xué)啟蒙讀物。我心目中的考古學(xué)就應(yīng)該是這個(gè)樣子的：在人類學(xué)的思維下，重新認(rèn)識我們發(fā)掘的考古或歷史材料。 我就讀過一個(gè)（曾經(jīng)）開設(shè)考古專業(yè)的人類學(xué)系——廈門大學(xué)人類學(xué)系。最初創(chuàng)辦人的遠(yuǎn)見與格局令人敬佩。因?yàn)樵诂F(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中，大部分考古專業(yè)都是作為人類學(xué)傳統(tǒng)四分支之一大人類學(xué)系的一部分而設(shè)立的。但在中國學(xué)術(shù)體系下，由于歷史和現(xiàn)實(shí)的原因，考古系往往獨(dú)自存在，或者依附于歷史系（或文博系）中，幾乎很少受到人類學(xué)影響，也很難吸收最新的人類學(xué)理論成果。 很久以來，發(fā)現(xiàn)“最早的中國”一直都是中國考古界孜孜以求的核心目標(biāo)之一。然而，現(xiàn)實(shí)與理想之間的脫節(jié)，卻與這個(gè)目標(biāo)的出現(xiàn)相伴始終。通過發(fā)掘早期的遺址，來確定史前文化的形態(tài)和年代，是全世界通用的方法�？扇绾卧趶V袤的中國大地上發(fā)現(xiàn)前人留下的遺跡，或者用現(xiàn)已證實(shí)的考古成果來重新勾勒史前文化傳播的軌跡，就變成了一項(xiàng)困難的任務(wù)。 原因就在于，中國考古學(xué)在很長一段時(shí)間里，都沒有擺脫“金石學(xué)”的傳統(tǒng)，始終堅(jiān)持圍繞出土器物（而非器物背后的動態(tài)社會結(jié)構(gòu)）展開研究。這樣便很容易將視野局限于某個(gè)具體的遺址，從而忽略了史前中國這張無比巨大的文化網(wǎng)絡(luò)。 在這樣一種研究范式的指導(dǎo)下，就難免出現(xiàn)尷尬的一幕。某年發(fā)掘出一個(gè)位于河南的史前文化，于是當(dāng)?shù)乜脊殴ぷ髡哙嵵匦�布，“最早的中國”在中原。次年在山西發(fā)掘出一個(gè)比河南更早的史前文化，于是“最早的中國”搬去了山西。爾后，可能又因?yàn)樾碌陌l(fā)現(xiàn)，“最早的中國”便在山西、陜西、內(nèi)蒙古之間來回搬家（有時(shí)還會搬去湖北）。我把這種現(xiàn)象戲稱為“打哪兒指哪兒”。唯一的遺憾是，任何一個(gè)新發(fā)現(xiàn)的“最早中國”都不能把心放寬，因?yàn)椴恢�道什么時(shí)候又有“更早的中國”等在前頭。 之所以會出現(xiàn)“打哪兒指哪兒”的問題，就在于被“物”所束縛——過于忠于發(fā)掘?qū)ο�，以至于失去了全局性眼光。舉個(gè)例子來說，20世紀(jì)以來的現(xiàn)代鋼筋混凝土建筑，都有非常深厚，多達(dá)幾十米、上百米的地基。假設(shè)未來的考古學(xué)家，對20世紀(jì)的遺址進(jìn)行考古，由于地表部分蕩然無存，但地下建筑保留完好，他/她是否會得出結(jié)論——20世紀(jì)的人類都生活在地下，進(jìn)而推論出人類祖先都為“地底物種”的想法？很有可能，一個(gè)忠于發(fā)掘?qū)ο蟮奈磥砜脊艑W(xué)家，會得出上述荒謬的結(jié)論而不自覺。 如果這個(gè)假設(shè)被運(yùn)用到中國當(dāng)代考古研究中，就不會覺得如此不可思議了。有關(guān)古代中國的考古發(fā)現(xiàn)大部分集中在古人留下的墓葬遺存中，這些墓穴中的隨葬品，豐富了我們對古代社會的認(rèn)識。盡管我們不會認(rèn)為“20世紀(jì)的人類都生活在地下”，但不可否認(rèn)的是，圍繞墓葬器物等級形成的“禮制”研究，以及用“城市、宮殿、階級”這些硬指標(biāo)來辯論遺址是否臨近“文明”的邊緣，卻始終成為中國考古學(xué)的主流方向。 我醉心于人類學(xué)化的考古研究許多年，已無法自拔地深陷其中，試圖憑著人類學(xué)的武器，向著考古學(xué)領(lǐng)域的終極問題發(fā)起堂吉訶德式的沖鋒。因?yàn)槲沂冀K秉持這樣一種理念：我們挖掘出的古人遺存，只是真實(shí)存在過的古代社會的千萬分之一。用這些“冰山一角”來模擬、重建那座古代文化的“冰山”，是人類學(xué)賦予我的一項(xiàng)使命。 “物質(zhì)主義”的維度 如何擺脫這種在“冰山”中摸索的迷茫，是我思索中始終揮之不去的惆悵。雖然有人稱我為“唯物”的人類學(xué)家，但我更愿意自認(rèn)為“物質(zhì)主義”或“古典自由主義”取向的人類學(xué)研究者。因?yàn)槲宜�鉆研的人類學(xué)告訴我，維系任何一個(gè)社會存續(xù)的核心層面，只有經(jīng)濟(jì)，而非單純的文化、政治、宗教、思想這些我們以往認(rèn)為和經(jīng)濟(jì)同等重要的因素。 人類學(xué)研究整個(gè)社會，不拘大型還是小型社會，首先會關(guān)注這個(gè)社會的生計(jì)類型。樸素的說法是，“靠什么吃飯”；文縐縐的話是，“經(jīng)濟(jì)方式”。我們平時(shí)說的“靠山吃山，靠海吃海”就是這個(gè)意思。這里的“山”和“�！保�就是決定生計(jì)類型的環(huán)境因素。而一個(gè)社會的文化，就會按照生計(jì)方式逐步展開。比如說，對于農(nóng)業(yè)社會來說，他們的生活節(jié)奏會按照“農(nóng)忙-農(nóng)閑”的節(jié)奏展開，體力活動被固定在農(nóng)忙的那幾個(gè)月份，生活中的娛樂、祭祀、婚姻、外出則被安排在農(nóng)閑的時(shí)節(jié)。而對于游牧社會而言，他們的生活大致會圍繞“夏場-冬場”這樣的氣候變化，在高山與河谷之間轉(zhuǎn)換，他們最忙碌的大約是轉(zhuǎn)場那段時(shí)間，而在河谷聚集之日就成為一年中社交最頻繁的時(shí)候了。 總而言之，什么樣的經(jīng)濟(jì)方式，便引導(dǎo)出什么樣的文化類型。如果世界上所有的文化都在自己的環(huán)境（山/海）當(dāng)中過著周而復(fù)始的生活，那么他們留給我們的也就是亙古不變的歷史。幸運(yùn)的是，人類之所以不斷進(jìn)化，就因?yàn)槲覀兌紵嶂杂谶w移——高山與河谷之間轉(zhuǎn)場，就是一種最本質(zhì)化的遷移，因?yàn)槊看蔚穆肪�都不會和上次完全重合，時(shí)間久了，就會積累可觀的偏離。 當(dāng)海邊之人遭遇山下之人，物質(zhì)的流動就會發(fā)生，魚和羊的滋味，所有人都想了解。我在《四夷居中國》一書中提出過一個(gè)人類社會變遷模型。社會的變遷往往會萌發(fā)于兩種文化發(fā)生接觸的地區(qū)，海邊之人想要獲得山下之人的物品，反之亦然。有人會在這場交換活動中，成為連接彼此的中介；更耐保存的農(nóng)業(yè)產(chǎn)品匯聚在中介處，等待季節(jié)性畜牧產(chǎn)品的到來。久而久之，中介之人便成為雙方物品的收集-分配者，他/她會成為外來物品的專職管理者。在晚期的人類學(xué)報(bào)告中，這類角色會被稱作頭人或酋長。這種對物品分配的擅權(quán)，就是最原始的權(quán)力之源，政治由此出現(xiàn)。 為了定期獲得某種外來物品，或完成一項(xiàng)任務(wù)（比如，筑城自保，保衛(wèi)受人覬覦的交換物品），需要社會成員共同承擔(dān)支出（稅收的雛形），而發(fā)號施令者的職位，往往被具有號召力的物品分配者壟斷。社會成員對這位自視高人一等的號令者并不一定買賬，人人繳納份額的方案也不總讓所有人滿意，因?yàn)樵�先都是相互平等的個(gè)體。于是，一種試圖推翻自封“首領(lǐng)”，回歸最初平等狀態(tài)的觀念，便開始蔓延開來。人們希望打破當(dāng)時(shí)被管束、控制的生產(chǎn)狀態(tài)，回到一種“混沌初開”抹平所有物質(zhì)差距的時(shí)刻。所以，我們可以發(fā)現(xiàn)，所有宗教都存在一個(gè)想象的“創(chuàng)世”時(shí)刻，或正走在回到這個(gè)時(shí)刻的路上。 社會內(nèi)部矛盾重重，對“首領(lǐng)”的質(zhì)疑此起彼伏，最終使收集-分配的體系難以為繼。隨著社會成員不再能匯集產(chǎn)品、交換外來物品，海邊之人和山下之人都會對對方的失約感到沮喪。當(dāng)一個(gè)興致勃勃前來換取來年物資的群體，遇到一個(gè)四散分離、難以履約的前交換伙伴時(shí)，很難保證前者不會一反常態(tài)，直接動手拿走往年固定的例份�；蛘撸�更進(jìn)一步，對爽約的交換伙伴施加武力打擊和外力約束，使之徹底淪為喪失大部分自由權(quán)利的固定生產(chǎn)者。一個(gè)有著外來統(tǒng)治者和底層本土勞動者的二元“階級”社會就此誕生。 海邊之人與山下之人終于合成了一個(gè)復(fù)合體，他們的生計(jì)方式開始逐漸趨同。只是，這個(gè)新社會復(fù)合體的財(cái)富收集-分配者比之前的更具權(quán)威，也更有手段。 不論是海邊之人努力推翻“酋長”，并抵御外來者的經(jīng)歷，還是山下之人團(tuán)結(jié)在某位交易首領(lǐng)之下，攻克背信者堡壘的傳奇，都會以不同版本的形式留在新的復(fù)合體的記憶中。有人把它們稱作“故事”（過去發(fā)生的事情），也有人把它們稱作“歷史”（經(jīng)歷過的事情）。 從宏觀角度來說，由于人類始終保持遷移（既是外來者的移動，也是自我的移動），總有一天，這個(gè)成熟的復(fù)合體會再次遇到新的山下之人或海邊之人。隨著這個(gè)機(jī)制再次啟動，人們將會期望從過去的經(jīng)驗(yàn)中得到啟發(fā)，或者是效法傳奇的交易首領(lǐng)，或者是追逐富有的酋長。從對他們事跡的講述中，誕生了詩歌；從對他們歷險(xiǎn)過程的描摹中，誕生了繪畫；從對他們言語和舉止的模仿中，誕生了吟唱和舞蹈；從對他們顰蹙和抉擇的想象中，誕生了表演。所有這些“藝術(shù)”的類別，共同組成了“神話”，因?yàn)橛山≡谡咴佻F(xiàn)那些早已故去人物經(jīng)歷的行為，有一個(gè)人類學(xué)術(shù)語——降神附體。 從經(jīng)濟(jì)（生計(jì)類型）開始，我們呈現(xiàn)了政治、宗教、社會（等級）、歷史、藝術(shù)以及神話等這些人文領(lǐng)域研究所有主題的發(fā)生機(jī)制。而在這一切的背后，始終不可或缺的就是不同人群之間的遷移與物質(zhì)交流。 本書的框架 建立在這樣一種對古代社會發(fā)展脈絡(luò)的認(rèn)識基礎(chǔ)上，我鋪設(shè)了本書五個(gè)板塊主題的基本格局。雖然考古、中國、神話、方法和諸野五個(gè)板塊，并沒有完全對應(yīng)從經(jīng)濟(jì)到神話這些具體的內(nèi)容，但貫穿了我對中國從史前到文明階段的全部認(rèn)識過程。 在第一編中，我用7（+1）篇評論構(gòu)成了我對中國考古的反思和探索。考古不是“打哪兒指哪兒”，而是一種對考古資料的整體思考。構(gòu)成古代文明核心的不是一件一件器物遺存，而是曾經(jīng)制造了這些物件的人群。當(dāng)人群發(fā)生互動時(shí)，物件則是他們之間發(fā)生關(guān)系的真實(shí)記錄。本編頭三篇文章，重新思考了中國考古學(xué)在當(dāng)下的主要問題和可能的路徑，提出了從傳統(tǒng)的考古類型學(xué)向人類史的轉(zhuǎn)變。接下來的幾篇文章，則從生產(chǎn)與交換的角度，給出了人類史轉(zhuǎn)向的具體方案。 傳統(tǒng)歷史研究曾經(jīng)將氣候的變遷作為人類遷移的充分必要條件，而通過人類物質(zhì)交換的視角，我們得以打破“氣候史”的誤區(qū)——?dú)夂虻淖兓�只是遷移的充分非必要條件之一。事實(shí)上，當(dāng)人類物質(zhì)交換導(dǎo)致的人口規(guī)模增長超出環(huán)境容量的極限時(shí)，遷移以及隨后的文化遭遇（不同地理區(qū)域之間人群的碰撞）就會發(fā)生。從這個(gè)角度分析，我們便解開了中國歷史上諸多北方族群興起的奧秘。而這一思路也為我們探討中國從史前到歷史階段的發(fā)展脈絡(luò)提供了新的方向。 第二編主題“中國”，即從第一編的嘗試順勢而下，讓我們借助已有的思路，重新認(rèn)識古代和當(dāng)代的中國歷史。從古至今，我們始終使用一種維度有限的視角，來審視歷史，審視自己。打一個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋扔鳎�如同即時(shí)戰(zhàn)略游戲中，被“迷霧”籠罩的初始階段。不論我們?nèi)绾翁剿鳎�往往只能探明地圖上有限的區(qū)域，他者永遠(yuǎn)都在出其不意的位置，與我們承擔(dān)偵察任務(wù)的拓荒者發(fā)生遭遇。而我們的歷史記載，在大多數(shù)時(shí)候，都來自這些局部地圖的有限觀察，其所能提供的信息局限自然是可想而知的。 21 世紀(jì)的技術(shù)發(fā)展，為我們提供了更為整體性的觀察角度。當(dāng)我們利用衛(wèi)星地圖，在三萬英尺的高空，獲得歷史事件的全局性俯瞰時(shí)，無論是與人類史有著密切聯(lián)系的“絲綢之路”，還是現(xiàn)代世界的起源及當(dāng)代中國的選擇，都能得到和以往不同的觀點(diǎn)。而所有這些思考的成果都匯成了我在《四夷居中國》一書中對“中國之為中國”的全面解讀。 第三編的神話主題，是我長期關(guān)注的主題，也是探索中國和世界的重要憑借。神話是從亙古時(shí)代流傳下來的史前記憶，還是歷史上某個(gè)時(shí)刻為了具體訴求臨時(shí)創(chuàng)造出來的現(xiàn)實(shí)背書，是我們在研究此類歷史文本時(shí)需要解決的核心問題。 幸運(yùn)的是，我從本科時(shí)代嘗試翻譯的第一本外文學(xué)術(shù)作品《二十世紀(jì)的四種神話理論》中，找到了解讀神話的理性主義門徑。而列維-斯特勞斯和普羅普（見本書姊妹篇《與人類學(xué)家同行》中《不缺傳記的人類學(xué)家》一文）為我提供了結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)這把打開秘境的鑰匙。因此，只要掌握這把人類學(xué)分析的密鑰，無論是古代中國的“神譜”，還是現(xiàn)代主義路徑上德國的“經(jīng)濟(jì)神話”，甚至是當(dāng)代社會領(lǐng)域中的“體育神話”，都能為我們展現(xiàn)其背后的社會變遷理路。 此外，我在本編中還加入了《外三篇?jiǎng)x那成永恒——人類學(xué)視野中的“告別儀式”》。通過這樣一篇短文與上一篇《千人緣為一面：探索神話中的英雄之路》的組合，我們或許可以窺見在人群遷移背景下，人類普遍交換形式是如何孕育出社會層級、文化交流，以及英雄神話母題等我們熟知的文化要素的全部過程。相信不久之后，這個(gè)板塊的核心，會獨(dú)立成為一本新作的序曲。 第四編為“方法”，盡管沒有田野考古的經(jīng)驗(yàn)，但是我依然認(rèn)為一種純粹的思維工具可以幫助我們更好地審視歷史。有時(shí)候，發(fā)現(xiàn)新知不僅僅是實(shí)地發(fā)掘的古人遺址。如果我們可以通過思辨，去除以往觀念中的缺陷和陋見，就能從既有的材料中導(dǎo)向全新的認(rèn)識。 因此，這一板塊不但收錄了對人類文明研究的最新認(rèn)識，也探討了考古研究中的種種誤區(qū)，其中既有關(guān)于史前人類的偏頗認(rèn)識，也有中國歷史考古對既定主題的偏執(zhí)。當(dāng)然，糾正錯(cuò)誤并不是我們追求的全部。有關(guān)中國考古及文博的“矯枉”心得，已通過拙作《博物館里的極簡中國史》呈現(xiàn)出來，有興趣的讀者可以移步探討。 第五編稱為“諸野”，收入了若干篇與具體歷史研究有關(guān)的長書評作品。從婆羅洲到柬埔寨，從中甸到康定，這些我們眼中邊緣的歷史，其實(shí)位于他們自己的中心。如何透視這些本文化視域中“沒有歷史的人民”，將為我們更好地審視自身提供難得的維度。同時(shí)也可以幫助對人類學(xué)抱有興趣的歷史研習(xí)者獲得人類學(xué)的想象力，從社會整體的角度展開對人類歷史的思考。 從一個(gè)初出茅廬的書評作者，到一名職業(yè)選手，我差不多走過十年的時(shí)間。作為最后的彩蛋，我會在這一板塊中將這段濃縮的歷程向讀者全部敞開。 砌好每一塊鋪路石 許多年過去，我是否找到了那條通往歷史深處的捷徑，還需要未來歲月的證明。不過，我仍將堅(jiān)持運(yùn)用人類學(xué)的透鏡，打量考古、歷史研究的領(lǐng)域。 我很少寫作純粹的學(xué)術(shù)論文，書評大概就占據(jù)了原本留給學(xué)術(shù)創(chuàng)作的時(shí)間。當(dāng)然，這也不代表我在考古或歷史類書籍評論領(lǐng)域更有發(fā)言權(quán)。只是，這些實(shí)踐在我從評論者轉(zhuǎn)向獨(dú)立的研究者、寫作者的漫漫長路上，承擔(dān)了鋪路石的重任。在很長一段時(shí)間里，身兼評論者和創(chuàng)作者的角色，讓我保持了一種“他者”的視角。 正如在評論他人作品時(shí)，最直接的需求，就是辨別“良莠”， 區(qū)分高下，找出作者的思路，提煉作品的新意，我也逐漸形成了判別作品水準(zhǔn)的自我標(biāo)準(zhǔn)，并用這套原則修正自我的寫作。所以，僅從寫作者的角度出發(fā)，私以為這些原則或許對許多潛在的研究者也有一些參考價(jià)值。 第一，建立一套自洽的邏輯。一篇好的書評和一本好的作品有著類似的評判標(biāo)準(zhǔn)——說清一個(gè)道理。一位優(yōu)秀的作者會按照一套完整的邏輯體系，提出假設(shè)，進(jìn)行論證，接受質(zhì)疑，得出結(jié)論。讀者們會在閱讀的過程中，享受縝密思維的愉悅感。 而對于書評作者而言，我們的首要任務(wù)，就是發(fā)現(xiàn)這條邏輯脈絡(luò)，并將這條閱讀的線索提供給潛在讀者。比如，在《德魯克與“經(jīng)濟(jì)人的末日”》一文中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“經(jīng)濟(jì)人的末日”之所以意味著“極權(quán)主義的起源”，就是因?yàn)楫?dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展面臨問題時(shí)，究竟是用技術(shù)和文化上的變遷來改善不利的局面，還是以削足適履的強(qiáng)制方式來逃避發(fā)展難題，是一個(gè)所有社會都要面對的問題。這個(gè)問題不僅困擾了20 世紀(jì)30 年代的德國，也給今天的世界提出了一道思考題。那么通過揭示這條線索，就可以在最短時(shí)間內(nèi)，幫助我們逼近德魯克所面對的極權(quán)主義德國。 第二，擁有跨學(xué)科的判斷力。每一個(gè)作者都有自己的知識體系，而作品的結(jié)構(gòu)就建立在這樣一種體系之上。要求所有的書評人都比作者更懂得作品，這顯然是一種不太實(shí)際的奢望。但是更全面的知識儲備，能讓我們在面對作品時(shí)有更犀利的判斷。如在《人參的功效就是圖個(gè)開心，益智就算了》一文中，有限的現(xiàn)代藥理學(xué)知識，可以讓我們發(fā)現(xiàn)，人參的藥用價(jià)值在很大程度上是由明清時(shí)代經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系所建構(gòu)出來的�；乇苓@一關(guān)鍵因素，將使我們的思考受到蒙蔽。因此，從這個(gè)跨學(xué)科角度出發(fā)，能讓評論者從更客觀的角度判斷作品的價(jià)值。 第三，不應(yīng)以“羅列”替代思考。許多書評寫作者或研究者都酷愛這一寫作方式，但從閱讀者的角度并不可取。將任何主題按年代展開，將每個(gè)朝代的相關(guān)內(nèi)容羅織其中，與其說這是合格的研究，不如說這是某一具體條目的資料匯編。 所以，擁有邏輯、保持判斷力的同時(shí)，還應(yīng)意識到任何一篇書評作品都不應(yīng)是所評書目的附庸。一方面，我們需要避免按章節(jié)歸納核心含義的書寫方式；另一方面，也需要放棄“掉書袋”式的寫作。只有充分理解了一部作品的全部含義，才能令我們成為一個(gè)和作者產(chǎn)生真正交流的平等對話者。 第四，我想說，在閱讀考古、歷史研究時(shí)，始終保持人類學(xué)的洞察力，將讓你發(fā)現(xiàn)意想不到的收獲。本文第二編中的“物質(zhì)主義”維度未必是一種顛撲不破的解釋模型，但是，這樣一種把人類社會各組成部分有機(jī)結(jié)合在生產(chǎn)維度的思維方式，將是人類學(xué)對當(dāng)前人文領(lǐng)域研究的貢獻(xiàn)之一。至少，這為我們將分散成各個(gè)人文學(xué)科的社會不同領(lǐng)域重新融為一體提供了可能。 本書中收入的這些書評，可以算作我在嘗試建立這一解釋模型時(shí)所留下的痕跡或筆記。在這里，我愿將這些帶有探索性質(zhì)的思想歷程與各位分享。希望借助這張圖譜，讓我們擁有這種更具整體性的視角，來審視人類的歷史與當(dāng)下。同時(shí)，也有益于我們在吸收前人研究成果、開始自己的探索前，獲得更可靠的憑借。不論距離考古工地有多遙遠(yuǎn)，都能通過人類學(xué)的指南針，找到通往遠(yuǎn)方之路。