本書借鑒媒介學的觀念與思路，探討媒介是如何嵌入人們的社會生活，進而引發(fā)社會、生活的有機轉變的。同時，該書另辟蹊徑，關注日常生活中的媒介，如牌坊、道路、祠堂、禮物、瓷器、扇子、家庭、墓葬石刻、門戶、橋梁、茶葉、生肖、書信、長江等，著重剖析這些媒介在中華五千年文明的流變中如何勾連起人們的社會關系，維系著人們的社會交往，從而生動地展現(xiàn)出華夏生活媒介的獨特面貌。

序　　一 邵培仁 邵培仁，浙江大學傳播研究所教授、博士生導師，國際華萊塢學會會長，美國中國傳媒研究會主席，中國傳播學研究會副會長，華夏傳播研究會顧問。 一 近日收到廈門大學謝清果教授的新作《華夏傳播研究：媒介學的視角》清樣，感慨頗多。謝清果教授是近年來冉冉升起的一顆學術新星，在華夏傳播領域潛心鉆研，取得一系列豐碩成果，產生了良好的學術影響。他擔任華夏傳播研究會會長，廣泛聯(lián)絡海內外專家學者，硬是將一個原本比較冷清的研究領域搞得風生水起、紅紅火火，成為顯學！ 我在20個世紀90年代，受香港中文大學余也魯教授感召介入本土傳播和華夏傳播研究，并在余先生指導和關心下推出了一系列研究成果，學界專家也發(fā)表了《篳路藍縷，以啟山林——略論邵培仁同志的傳播學研究實績》《整體互動論：獨樹一幟的傳播模式——略論邵培仁的傳播學研究》等多篇評論給予鼓勵和肯定�！墩撝袊�古代受眾的信息接受特色》和《傳播學本土化研究的回顧與前瞻》是這一時期引用率最高、影響較大的兩篇論文。 進入21世紀，我對本土傳播研究進行了重新界定，拓展了原有的邊界。一方面在傳播學基礎理論研究中滲透中國傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代學術的元素與營養(yǎng)，另一方面在傳播學交叉研究和亞洲傳播研究中盡力在中國5000年的歷史文化中追根溯源，尋找理論依據(jù)，《媒介生態(tài)學》《媒介地理學》《亞洲傳播理論》等書及相關系列論文就反映了這種理念，具有這樣的特點。同時，主辦“和諧平衡：華夏傳播理論的生態(tài)學視野”、“亞洲主張：國際傳播研究的新視界”和“國際傳播視野中的華萊塢電影”等學術研討會積極推動和配合傳播學本土化研究。 從2013年開始，我主持的華夏傳播理論研究先后得到浙江省社科基金和國家社科基金的資助，我和弟子特別是博士生弟子姚錦云（現(xiàn)在是暨南大學新聞傳播學院教師）合作撰寫、發(fā)表了近30篇學術論文，與錦云合著的《華夏傳播理論》一書，一拖再拖，現(xiàn)在已接近尾聲，即將由浙江大學出版社出版。 我的博士生弟子、現(xiàn)為南京大學新聞傳播學院博士生導師的潘祥輝教授是華夏傳播研究的一員大將。近年來，他潛心研究，辛勤耕耘，發(fā)表了一系列功力非凡、才氣逼人的優(yōu)秀學術論文，《華夏傳播新探》一書出版以來更是好評如潮。 在博士生弟子中，浙江大學傳播研究所博士生導師衛(wèi)軍英教授近來來致力于佛教文化傳播研究，深得浙江省佛教界知名人士的賞識。據(jù)他自己講，未來幾年他將會有十多種佛教文化傳播研究方面的著作先后面世。 但是，同謝清果教授相比，我們就是沙漠綠洲上一位旅客。他是在華夏傳播研究領域里，用心最多、用力最多、成果最多的優(yōu)秀學者。他不僅出版和發(fā)表了《華夏傳播學引論》《華夏文明與傳播學本土化研究》《華夏文明與輿論學本土化研究》《華夏傳播學讀本》《華夏傳播學的想象力》等有影響的學術著作和一系列學術論文，而且“甘為他人作嫁衣裳”，籌資創(chuàng)辦了《中華文化與傳播研究》與《華夏傳播研究》兩本集刊，一年兩輯，為華夏傳播研究和學科建設做出了積極的貢獻。同時，謝清果教授還在廈門大學建構起一套貫通本、碩、博的華夏傳播學教學體系，分別開設了“華夏傳播概論”“史論精解——華夏傳播理論”“研究前沿——華夏傳播研究學術史”等課程，以及全校性核心通識課程“華夏文明傳播”，建構了相應的教材和教輔系統(tǒng)。這在全國也是獨一無二的。更為可喜的是，他主持的“華夏文明傳播的觀念基礎、理論體系與當代實踐研究”得到了國家社科基金項目立項，主持的“華夏文明傳播學的理論體系、教學模式與實踐探索的綜合改革研究”是福建省的教改項目，他組建的“華夏文明傳播研究團隊”入選福建省教育廳2019年省級專業(yè)學位研究生導師團隊。這些優(yōu)異成績都是他刻苦努力的結果，我為此感到有衷的高興。 二 學界通常認為，傳播學正式傳入中國的進程肇始于1978年，迄今已逾40年了。其實，華夏傳播研究的興起是與傳播學本土化的進程互動互助、共進共演的。傳播學研究本土化，實際包括了“傳播學研究的中國化”和“傳播學研究的中國特色”兩個方面。作為施拉姆的學生，香港中文大學余也魯教授和臺灣政治大學徐佳士教授較早提出了“傳播學研究中國化”問題。他們不僅最先為“傳播學研究中國化”研究鼓與呼，而且親力親為，發(fā)表了多篇相關論文。1978年他們先后在香港與臺北兩地分別舉辦了為期一周的有關中國傳統(tǒng)文化中傳播問題座談會，并邀請導師施拉姆先生與會指導。施拉姆先生全程參與了座談，表達了對中華文化傳播問題研究的興趣與期待。1993年，在廈門大學新聞傳播系創(chuàng)辦10周年之際，余也魯先生主張再次舉辦中國傳統(tǒng)文化中傳播問題學術研討會。當年5月初，在中國大陸以及臺灣和香港傳播學者的共同努力下，“海峽兩岸中國傳統(tǒng)文化中傳的探索座談會”在廈門大學順利舉辦。會議圍繞“傳播學中國化”問題展開討論，氣氛熱烈，其成果就是1994年出版的余也魯、鄭學檬主編的《從零開始：首屆海峽兩岸中國傳統(tǒng)文化中傳的探索座談會論文集》�！斑@是中國大陸出版最早的具有本土文化視角的傳播研究文集�！迸_灣政治大學新聞系陳世敏教授事后曾深情地指出，雖然1978年臺灣政治大學與香港中文大學共同舉辦了“中國文化與傳統(tǒng)中‘傳’的實際”研討會，臺灣傳播學者組織了研究團隊，也取得了一些成績。不過，“可惜的是，傳播學術界卻遲至一九九三年在廈門大學點燃傳播學本土研究的火苗，于一九九七年出版《華夏傳播論》，開啟了第二階段的‘中國化’工作——尋求中國式（本土的）傳播理論�！� 1993年5月下旬，中國社會科學院新聞研究所和廈門大學新聞傳播系共同發(fā)起主辦“第三次全國傳播學研討會”，我有幸參加會議向余先生和徐先生當面請教。會議除了回顧1982年和1986年兩次全國傳播學研討會的情況，建設“有中國特色的傳播學”是三個議題中討論最熱烈的議題。此后以廈門大學傳播研究所為推動機構，在全國發(fā)起了由余也魯先生出資的“中國傳播研究資助項目”的招標工作。在正式立項的“五史六論”項目中，我也幸運地主持了“六論”中的中國受眾觀念研究項目，這是我進入華夏傳播研究領域的第一個項目。1997年4月，“第五次全國傳播學研討會”由中國社會科學院新聞研究所和杭州大學新聞與傳播學院共同主辦，會議邀請了香港中文大學、香港浸會大學、臺灣政治大學、臺灣中國文化大學和大陸30多家高校傳播學者與會，會議的主旨就是注重傳播理論與中國國情結合，嘗試建設有中國特色的傳播學。我作為主辦方傳播研究者，向會議提交的論文《傳播觀念斷想》正是對中國傳統(tǒng)傳播思想的一次挖掘。因為這些機緣，我與廈門大學傳播研究所一直保持著學術聯(lián)系，密切關注他們的華夏傳播研究的新進展。廈門大學傳播研究所原來的主事人——黃星民教授同我是好朋友。他退休后，謝清果教授接任他的研究所所長工作，我們也成了好朋友，自然也就聯(lián)系緊密，兩人經常就如何推動華夏傳播研究向縱深發(fā)展共同謀劃。 三 隨著媒介化社會的到來，媒介學似乎一夜之間成為顯學，這方面的論著可謂層出不窮。但是在一片繁榮的背后，我們如果稍加分析就會發(fā)現(xiàn)，許多的成果不僅沒有向歷史的維度伸展，也未能密切關注當下中國現(xiàn)實，尤其是中國問題，缺乏明晰的中國問題意識，少有明確的中華文化立場。因此，許多看似“高大上”的研究成果其實就是西方傳播觀念的中國表達，或者說是西方傳播理論的中國運用，存在著“西方中心主義”或“過度西方化”的傾向。換句話說，“中國傳播學研究對西方傳播學有一定的依賴性，特別是一些從西方學成歸來的專家學者，他們用的傳播理論和方法是西方的，思維是西方的，甚至表達也是西方的，論著的參考文獻都是西方的，有的幾十個注釋中看不到一個中文文獻”。當然，我們不反對中國傳播學界吸收和借鑒西方好的傳播理論和研究方法，但是一定要增強與把握自身的文化主體性和學術自信心，不要忘記自己是誰和文化之根在哪里，因為媒介是全球的、世界的，文化不是，學術也不是。甚至，即便是中西方一樣的媒介，在不同的文化情境下，它的交往功能與意義是很不一樣的。理解和把握媒介的功能與意義，應當牢牢堅持在具體的情境中領悟，也需要在具身交往中去體悟。從這個角度看，謝清果教授能夠獨辟蹊徑，關注起中國社會實踐中的“生活媒介”，并從媒介學的意義上，闡發(fā)這些“生活媒介”是如何嵌入中國人的生活交往實踐，是如何型塑中國人的交往方式與思想觀念，而這正是建構華夏傳播學的必經之路。因為媒介本身是傳播學科關注的核心要素，正如作者所說的“無傳播不媒介，無媒介不傳播”。透過“媒介”及其“媒介域”，媒介所關聯(lián)的社會、文化、技術就能鮮活地呈現(xiàn)在我們的視野中，就能建構起交往的網(wǎng)絡，如此便能幫助我們深刻地理解中國人的傳播觀念、傳播制度和傳播倫理。 謝清果教授的這部新作，提出“生活媒介”概念，而不是探討通常的大眾傳播媒介，誠然是一種創(chuàng)新，同時也是對麥克盧漢以及德布留等提出的西方“泛媒介”觀念的一種呼應。當今時代，“萬物一體”“萬物互聯(lián)”乃至“萬物皆媒”。然而，我們應當注意的是，萬物雖然都有成為媒介的可能，但萬物并不是天生就能成為充分交往的媒介。也就是說，萬物成為媒介是有條件的，即一個事物只有在特定的場景下，只有這種事物參與事物之間或內部關系的建構或解構，從而使事物因其而發(fā)生了關聯(lián)，促進了信息傳遞，并進而產生了意義共享效果，那我們才能說此事在此時此景就是一種“媒介”。而且這種“媒介”可以是但未必一定是具體的、實物形態(tài)的物體，它可能是抽象的、觀念形式的，例如以符號形式存在的意象實在。清果的新作目前關注實物形態(tài)的“生活媒介”，包括牌坊、門戶、長江、橋梁、道路、瓷器、房子、祠堂、石刻、家庭、茶葉、禮物、生肖、書信等14種媒介。據(jù)他說，將來還可能研究觀念形態(tài)的“生活媒介”，例如作為觀念媒介的卦象，作為聲音媒介的民歌，作為時間媒介的節(jié)日，等等。我十分認同謝清果教授這種帶有濃烈中國風氣派的傳播學研究路徑。當然，這也是華夏傳播學研究獨特魅力的重要方面。 這些年，我一直倡導傳播研究應當追求和堅守人文情懷，認為：“傳播是人性的外化，人格的折射。人類的全部符號都是人性和人格的建筑材料。”“文化的核心是人，人類的精彩在人文，人文情懷則是一種更加高尚的情趣、境界、博愛和胸懷。”“人文是‘萬物的尺度’、傳播的準星和學術的坐標。人文情懷是我們進行傳播研究的出發(fā)點、動力源和目的地�！闭�是在這種意義上，我認為《華夏傳播研究：媒介學的視角》也是一部富有人文情懷的學術著作。 基于此，我樂于向讀者朋友推介清果教授的這部新作！ 2019年10月18日于杭州市沿山河畔寓所 序二　媒介研究的可能路徑及其超越 李　紅 李紅，西北師范大學傳媒學院副教授，研究生導師，華夏傳播研究會副會長。 2019年暑假剛開始，就接到華夏傳播研究會會長、廈門大學教授謝清果兄布置的暑假作業(yè)，說讓給我給他們團隊的專著《華夏傳播研究：媒介學的視角》寫篇序言。翻閱書稿的第一瞬間，就蹦出了“媒介”一詞，這立刻就觸動了我，并引發(fā)了我對于相關媒介問題的思考。同時，也引發(fā)了我的感慨，學術界有關媒介的眾多討論中，動不動就是西方的材料和“西方人怎么說”，卻看不見中國的材料，看不見中國人怎么做和怎么說。而清果教授的這部書稿，給了我眼前一亮的欣喜�；�于華夏傳播的立場，在閱讀書稿的過程中，我始終在問自己：華夏傳播研究該如何從媒介角度去展開？研究應該指向什么樣的問題意識？華夏傳播研究到底如何超越西方的視野獲得新的知識或者視野？我不敢來評論這部著作的優(yōu)劣得失，而僅僅試圖通過整理自己閱讀中的一些想法，以“拋磚引玉”的方式供華夏傳播研究同人批評。 一　媒介研究是一個多維展開的過程 通用的傳播學教材常常提到拉斯韋爾（Harold Lasswell）在其論文《傳播在社會中的結構與功能》中，提出了傳播的5W模式，將傳播分為Who（誰）、Says What（說了什么）、In Which Channel（通過什么渠道）、To Whom（向誰說）、With What Effect（有什么效果）五個環(huán)節(jié)。其中，專注于“傳播渠道”（channel of communication）的研究被稱為“媒介分析”（media analysis）。在著作《傳播學概論》中，施拉姆（Wilbur Schramm）正是按照拉斯韋爾的5W模式建立其理論框架的，媒介則成了他劃分人際傳播和大眾傳播的視野，并且從感官刺激、反饋機會、速度控制、訊息代碼、增值功能、信息保存等角度展開關于媒介的討論。這實際上還是一種以信息為中心展開的對于媒介的討論，媒介僅僅是一個工具。 當然，施拉姆也承認，“‘媒介’一詞的走紅，麥克盧漢也功莫大焉”，而在英尼斯和麥克盧漢的奠基之上，形成了北美的媒介環(huán)境學派。相比拉斯韋爾和施拉姆，在媒介環(huán)境學派這里，媒介已經獲得了本體的地位，已經獲得與“訊息”（message）同等重要的位置，他甚至認為“任何‘媒介’的內容都是另一種媒介”，從而將媒介拓展到“內容”層面。媒介作為一種身體的延伸，其不同感官方式，決定了人的感官比例，從而建構了不同的文化形態(tài)。這常常被批評為是一種單向度的“媒介決定論”，忽視了歷史和現(xiàn)實的維度，因而顯得抽象而玄奧。尼爾·波茲曼甚至認為“媒介即隱喻”“媒介即認識論”，從而“將這個世界進行著分類、排序、建構、放大、縮小、著色，并且證明一切存在的理由”，媒介成了一種隱藏的形塑世界的環(huán)境，很多時候它變得習焉不察。據(jù)此，對“媒介”的把握，主要依靠的是思辨。 相比于麥克盧漢的理論，德布雷的媒介學更加關注實踐維度和歷史維度，是在文化或者象征“傳遞”（transmission）的維度來理解媒介的。也就是說，在時間和歷史的維度，媒介不僅僅是一個被完全抽離出來的“對象”，而是一個主體與客體、精神與物質、過去與未來、技術與文化、個體與組織等的綜合性場域，因此，他稱其為“媒介域”（médiasphère）。比如一幅圖像，它是依賴一種復雜的場域得以存在，得以發(fā)揮它的功能的，因此，必須從復雜的社會背景、文化背景、宗教背景、具體事件脈絡、主體動機等角度去看待圖像。抽掉這些復雜的背景，圖像就是個僵死的東西，而一幅圖像的出現(xiàn)，則是上述復雜因素活生生地作用的結果。從媒介考古學（media archaeology）的觀點來看，媒介的物質性具有重要的奠基作用，工具參與了思維的過程，比如尼采眼疾之后使用打字機，便影響到了他的哲學思考，形成了一種“電報式風格”。媒介考古學常常將其思想追溯到米歇爾·�？碌闹�識考古學。不過，福柯是在檔案中尋找權力—知識—主體的脈絡，而媒介考古學則是在具體歷史的語境中考察媒介技術形塑思維結構或者深層秩序的可能性。 由此，我們可以看到，針對媒介的問題，學術史的脈絡經歷了工具論到本體論的展開過程，并且從形式層面、抽象層面和思辨層面，逐漸進入到物質層面、實踐層面和歷史層面。本書則試圖通過與傳統(tǒng)文化相關的諸多載體，并將其視為“媒介”，以此通過“媒介學”的視野觀照其中文化脈絡，這是一種別具一格的視野，具有開拓性的意義。但是，進一步的問題是：這種研究是否能夠獲得某種超越性的路徑？或者是否能夠給相關的理論或者知識帶來新的認知？ 二　媒介與文化：發(fā)現(xiàn)一個隱藏的研究前提 媒介技術是不是中性的？這總是充滿爭議。但是，我們一旦超越微觀的視野，進入媒介的社會實踐和歷史脈絡，就會發(fā)現(xiàn)，技術并非中性的，而是被文化深刻地影響著，且又蘊含著豐富的文化的邏輯，甚至影響著文化的邏輯。比如互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)以及運作，總是貫穿著中國文化的深層邏輯，它的交際功能、隱私規(guī)則、支付方式、信息流動等，都帶有中國文化的意蘊。亞馬遜退出中國市場，就是因為不適應中國市場的文化法則；而百度董事長李彥宏所說的中國用戶“愿意用隱私換效率”的說法雖然引發(fā)輿論嘩然，但是它揭示了一個基于中國文化邏輯的互聯(lián)網(wǎng)秘密。根據(jù)美國留學歸來的朋友介紹，美國人還是很少使用互聯(lián)網(wǎng)支付，而更多采取的是銀行卡支付，就是因為隱私問題。當然，中美隱私觀念的差異，僅僅是文化差異的一個微小體現(xiàn)，但是，從這里我們可以看到：媒介深深地嵌入文化的傳統(tǒng)�；�于此，從媒介學的視野來展開華夏傳播的研究的邏輯是成立的，因此，也能洞察到媒介背后不一樣的文化結構。這一研究路徑是大有可為的。 在媒介研究的學術傳統(tǒng)中，文化總是一個繞不開的核心問題。但是，很多時候，人類總是處在一種對文化習焉不察的慣性當中，那種基于自然而然的思維常常支配著我們，卻難以被我們所洞察。因此，麥克盧漢就抱怨說，“在2000多年的讀寫文化中，西方人很少去研究或了解拼音字母在創(chuàng)造他們的許多基本文化模式中產生了什么效用”；文化上“拼音字母意味著權力、權威，意味著運籌帷幄、決勝千里”，個體上也意味著擺脫情緒和情感，并使人成為“文明人”。當然，麥克盧漢在這里討論的還是口語和書寫的差異所導致的問題，如果進一步從文化間的差異去看，則西方的表音文字和中國的表意文字的差異，又能導致不一樣的文化景觀。而在中國，文字的書寫又與世界的模型、書寫的工具、書畫一體的模式以及精神修養(yǎng)都發(fā)生著密切的關系，這也許將能夠對麥克盧漢的很多理論觀點進行拓展。而在本書中，作為媒介的“家”就是一個中國文化的核心范疇，“儒家的全部學說之根扎在家里邊”。在西方，弗洛伊德的理論討論了“父親”和“母親”，卻沒有能夠討論到抽象的“家”；而直到海德格爾，才基于存在論的視野發(fā)現(xiàn)了家的存在論意蘊。但是，“家”對人意味著什么？“家”是父母、親人、記憶、故鄉(xiāng)、住宅還是情感？在西方文化里，“家”作為一個私人領域的私人化存在方式，與“人的公共性”維度是截然分離的；而在中國“家國一體”，私人領域的家庭的教育與公共領域的社會道德、國家意識以及精神氣度都是可以打通的。假如將“家”作為一種載體（媒介），完全可以討論它到底打通了哪些領域，并且是按照一種什么樣的文化邏輯去打通的；而“家”又不是一個僵化的實體，而是被諸多因素形塑的對象，它的變動形式又將會深刻地影響到它的媒介形態(tài)等方面。 既然媒介無法脫離文化，而且又在深刻地形塑著文化，那么，通過“媒介學”視野，一定能夠洞察到文化的邏輯和深層結構。但是，這里有一個前提，那就是需要研究者們充分意識到研究必須抵達文化的深層，并且念茲在茲地去加以深入。華夏傳播研究的一個基本假設就是：傳播問題根本上是一個文化問題。為什么提出這樣一個問題？就是在西方理論鋪天蓋地的當下學術界，研究者們常常將某些理論認為是理所當然的，而絲毫不去關注其“文化前提”。一旦他們將相關理論置于中國文化語境的時候，便發(fā)現(xiàn)了中國文化是“有問題的”，比如傳播學的議程設置的理論運用到中國語境的時候，發(fā)現(xiàn)沒有辦法展開討論。不僅如此，最糟糕的結果是：通過研究常常得出一系列以西方文化為標準的價值評判。借用歷史學家李零先生的表述就是：“如果他們只是說中國沒有西方式的‘哲學’‘科學’‘宗教’，那當然沒有任何問題。但這除了證明中國‘一無所有’還有什么意義呢？”當然，還有另外一個極端，就是按照西方文化的標準去切割中國文化，最后發(fā)現(xiàn)很多東西“中國古已有之”，華夏傳播研究僅僅是為西方理論做腳注。事實上，這兩種研究取向出現(xiàn)問題的原因都在于：沒有真正明晰華夏傳播研究背后深層的文化邏輯，而僅僅是站在西方的立場簡單地否定或者比附。 為什么要高舉“華夏傳播研究”的旗幟呢？很多人會說，美國人絕不說自己的傳播學是美國傳播學，德國人也不會說自己的傳播學是德國傳播學，為什么偏要強調傳播的民族屬性或者文化屬性呢？這不過就是一種民族主義的情緒在作祟罷了。實際上，近現(xiàn)代以來，中國文化就面臨著“有罪推定”的局面，中國五千年文明到此突然成為國家落后的替罪羊：“新文化”“新民”“改造國民性”“文化革命”等浪潮一浪高過一浪，中國文化儼然成了一切問題的罪魁禍首。這個歸因是如何得來的？當然，主要是通過中國的落后反推過去的，因而充滿了成王敗寇的邏輯。由此，西方的結論就成了評價一切的標準，并且進入整個中國的教育體系，而中國文化作為腐朽落后的東西，逐漸被從教育系統(tǒng)中排除。中國文化的罪名一步步被“坐實”，而且沒有翻身辯解的機會，因為它已經沒有了言說的體系。 但是，中國文化真的喪失殆盡了嗎？顯然不是的。它仍然全方位地滲透到家庭、祭祀、宗教、人際以及思維的深處，成為支配中國人行動的深層邏輯；只要我們進入具體的傳播實踐，就能發(fā)現(xiàn)中國文化那頑強的生命活力。一個顯著的事實是：中國很多退休老人，因為去掉了功利的束縛，反而愿意更多地進入中國文化的生命狀態(tài)，比如閱讀經典、練書法、練太極、聽戲曲、講養(yǎng)生，等等。這說明中國文化仍然深藏在他們的底層，只要去掉現(xiàn)代社會功利的束縛，它便很容易地浮現(xiàn)出來。國家其實已經意識到了，這么多年，中國人似乎學會了西方的科技與市場，學會了一些表層的理念，卻沒能夠完全移植其根本的精神內核，整個社會處于一種道德淪喪和精神缺失的狀態(tài)，因而國家開始大力提倡“復興傳統(tǒng)文化”。不僅如此，社會大眾也日益重視閱讀和欣賞傳統(tǒng)文化，于丹的《論語心得》《莊子心得》，以及此后的諸多文化熱點，幾乎都是圍繞傳統(tǒng)文化展開的。如果說，中國近現(xiàn)代知識分子對傳統(tǒng)文化的批判具有救亡圖存的時代背景，并以此引進現(xiàn)代工商業(yè)文明的文化規(guī)則，那么，當中國已經完成了國家建設和屹立于世界之時，我們突然發(fā)現(xiàn)，那些我們曾經試圖丟棄的東西，實際上仍然是我們最深層的東西，丟也丟不掉。只不過，令人深感無力的是，當我們有意無意地默認用西方的體系去言說傳統(tǒng)文化的時候，我們發(fā)現(xiàn)“理屈詞窮”，于是很多人常常感覺中國文化“太玄了”。這就是很多人回避“傳統(tǒng)文化”的原因，即“說不了，便不說”，并且將其歸結為巫術或者玄談。而且傳統(tǒng)文化在這個時代，就像一個已經被“有罪推定”的犯罪嫌疑人，它要找到證據(jù)來證明自己無罪將是非常困難的，因為即使論證也要采用西方式的哲學和科學的思維體系，而這個體系又截然不同于中國文化的深層邏輯體系。 但是，我們必須清楚，學術研究不是做價值評判、做應然性的研究，而是基于“事實”的理解或解釋。也就是說，不評價文化的高下，而是將“文化”作為一種“事實”加以承認，進而在此基礎上建構其深層的理論邏輯。因而在傳播中研究傳統(tǒng)文化，不是提倡傳統(tǒng)文化，而是進入傳統(tǒng)文化去理解傳統(tǒng)文化，并且由此去理解中國人傳播實踐中的深層文化邏輯。這與那些站在傳統(tǒng)文化、中國文化之外否定華夏傳播研究者的立場是截然不同的。所以進入傳統(tǒng)文化并不是食古不化，而是為了引領我們深入到中國文化的邏輯去理解傳播，甚至去洞察當下傳播實踐中中國文化的深層邏輯。本書選擇諸多“媒介”作為研究對象，其實就可以跨越古今地對相關問題進行討論，因為這些看起來很古老的媒介，仍然深深地嵌入中國人的現(xiàn)實生活，像祠堂、家、長江、門、茶等，都仍然鮮活地存在著，不過總是經歷著時代的變遷而已，從中我們反而能夠方便地看到很多變和不變的東西。 三　媒介路徑：方法論的可能性 媒介是什么？許慎《說文解字》說：“媒，謀也。謀合二姓�！薄吨芏Y·媒氏注》表達的也是同樣的意思：“媒，謀合異類使和成者�！薄敖椤眲t是一個甲骨文字形，像人身上穿著鎧甲，從“人”從“八”，是人各守其分的意思，因而《說文解字》說：“介，畫也。”分解必有“間”，故“介”又可訓為“間”。這就表明在中國文化中，“媒介”一方面具有分別的意思，另一方面又有將分別者加以結合的意思，強調的是功能性而非對象化。相比而言，媒介的英文表達“media”來自于拉丁語“medium”，強調的是兩者之間，常常被理解為一種中介物（工具或載體），具有更多對象化的考量，比如被理解為技術、組織或者物質載體。 據(jù)此，可以看到，簡單的傳播模式包括三個元素，即兩個傳播主體（A，B）和兩者之間的媒介（m），可以表示為“A-m-B”。如果拋開“人”這個中心，將三個元素處理為平行的關系，那么三種元素就是一種結構性的存在。當媒介進入，整個存在的鏡像就發(fā)生了變化，“當日本女人穿上和服時，她就有了不同的行走姿態(tài)，她足尖向內……相應地她的語言、她的思想和存在都會改變。當她重新穿上歐洲服飾時，她的行走姿態(tài)、她的語言和一切其他的又會變得不一樣”。當然，不同的媒介理論，必將看到不一樣的媒介存在維度，比如英尼斯看到了媒介的時空偏向，麥克盧漢看到了媒介對人體的延伸，喬納森·克拉里看到了媒介對注意力的影響，基特勒看到了媒介的物質性基礎及其影響，德布雷則集中關注“象征世界的物質基礎”。由此，不同的理論流派形成了不同的切入路徑和問題域。 沒有路徑和問題域，討論將無法形成邏輯起點及鏈條，問題上也就無法聚焦而顯得散漫無邊，從而導致研究缺乏深刻的洞察力而讓觀點顯得俗不可耐。那么，媒介學視角下的華夏傳播研究將從哪里切入？聚集到什么問題上呢？本書在某些地方展現(xiàn)了比較好的洞察力。比如本書提到的“門”的問題，每一節(jié)的小標題都體現(xiàn)了很敏銳的問題洞察力，深入分析都非常有意思。比如從“門的社會表征”，作者就看到了威儀、階級、身份等，而且“門”不僅僅是一種建筑，而且是一種社會關系和精神狀態(tài)，因而，從“作為媒介的門”的視野出發(fā)，學術研究完全可以洞察到中國文化的傳播實踐中那些微妙的文化脈絡。不僅如此，我們還可以將問題聚焦到相應的學術脈絡中去，與某些學術“問題”進行對話，以彰顯華夏傳播研究完全不同的洞察力。比如本書中提到的門與公共領域的問題，作者已經清晰地意識到與哈貝馬斯的公共領域理論進行對話了，但是限于篇幅并未能充分展開。如果有大量的篇幅去單獨去處理這個問題，并且將問題深入到“文化邏輯”的層面，那文章也許將能洞察到中西文化的公私差異，并以此討論交往方式和社會結構。進一步來看的話，這在理論上甚至能夠推進對于公共領域理論的反思，從而能夠發(fā)現(xiàn)，簡單將公共領域理論運用到中國文化中是不合適的。所謂的中西對話，在這個層面上才能夠真正得以開始。 如上所述，首先，華夏傳播研究是在一種被“有罪推定”的處境中躑躅而行，因而它從一開始就在一種“自證清白”的處境下艱難生存。這就決定了它不能夠僅僅在一種默認的狀態(tài)下展開其內部建構，而是必須充滿著尋根究底的氣質和挑戰(zhàn)的精神，以發(fā)現(xiàn)不同文化傳播中某些隱藏的前提，并且清晰地揭示出彼此的分岔從何開始，從而在實質上打開傳播研究的視野，由此就決定了華夏傳播研究首先必須在中西比較的視野中展開。其次，華夏研究還必須有思想史的視野。因為，研究僅僅在某個平面上展開，那么對文化的洞察力將是非常有限的，只有從起點開始考察與追問，我們才能把握文化的深層脈絡。而這個起點在學術研究中常常表現(xiàn)為從嬰幼兒開始（心理學）、從原始部落開始（人類學）、從考古學開始（媒介考古學），等等。只有在起點處，我們才能真正發(fā)現(xiàn)文化得以形塑的秘密，而起點恰恰打破了很多習焉不察的思維習慣，從而將那些目前對我們隱而不彰的東西展現(xiàn)出來。比如當我們指著一輛車，教一個剛剛開始認顏色的孩子問到“那是什么顏色”，最擔心的事情莫過于孩子回答說：“那是一輛車車�！币驗�，要將顏色從“對象”（車）身上分離出來，這個過程是如何發(fā)生的？對于這個問題，在公孫龍關于“離堅白”的討論中，“離”就是一個重要的思維過程；而堅、白、石如何統(tǒng)一，又是一個深刻的哲學命題。這些問題我們卻都可以在嬰幼兒身上得到啟示，當然也可以在古人或者原始部落那里獲得啟示。再次，媒介學視野下的華夏傳播研究還必須習慣一種打破的思維。這實際上是一種否定思維，是一種思想實驗，其基本的句式是“假如不，會如何”。也就是說，假如把某種媒介拿掉，會發(fā)生什么？比如把長江拿掉，“中國”還是那個中國嗎？假如把祠堂拿掉，中國的文化將怎么樣？等等。但是純粹的思想實驗似乎沒有根據(jù)，那就需要由此引入比較的視野了，比如西方人有教堂，而沒有祠堂，而中國有祠堂而教堂不興盛，兩者一比較便能讓人洞察到很多的文化秘密。 總之，清果教授的著作引發(fā)了上述林林總總的感慨與思考。熱切期待相關同人以清果教授的著作為契機，深入展開討論。是為序。

謝清果，廈門大學新聞傳播學院教授，博士生導師。

緒論001 第一章　萬古流芳：華夏古牌坊的媒介特征012 　　第一節(jié)　牌坊的起源與發(fā)展013 　　第二節(jié)　作為傳播媒介的牌坊016 　　第三節(jié)　牌坊的傳播特征017 　　第四節(jié)　牌坊文化的當代價值與意義021 第二章　家國天下：華夏家庭傳播的媒介域考察025 　　第一節(jié)　家的內涵和獨特媒介形態(tài)表現(xiàn)025 　　第二節(jié)　中國家媒介的功能及文化闡釋033 　　第三節(jié)　中國家庭傳播的華夏文明特色041 第三章　溝通生死：華夏墓葬石刻的媒介意蘊049 　　第一節(jié)　作為生死交流媒介的墓葬石刻049 　　第二節(jié)　墓葬石刻的媒介特征052 　　第三節(jié)　墓葬石刻的傳播效果058 第四章　光耀門楣：華夏門戶文化的媒介社會學分析063 　　第一節(jié)　作為傳播介質的門064 　　第二節(jié)　門的社會表征功能068 　　第三節(jié)　門的精神意義074 第五章　祠堂千秋：華夏家族傳播的媒介空間078 　　第一節(jié)　從祠堂研究說起079 　　第二節(jié)　祠堂的盛衰與中國社會傳播的變遷081 　　第三節(jié)　祠堂作為家族交往獨特的物態(tài)媒介083 　　第四節(jié)　祠堂作為家族交往獨特的儀式媒介086 第六章　路通天下：華夏道路媒介的多模態(tài)詮釋090 　　第一節(jié)　從道路研究說起090 　　第二節(jié)　“路”何以為媒介095 　　第三節(jié)　內向傳播與“路”的媒介象征097 　　第四節(jié)　人際傳播與“路”的溝通想象100 　　第五節(jié)　群體傳播與“路”的媒介賦權102 　　第六節(jié)　跨文化傳播與“華夏之路”的國際延伸106 第七章　周而復始：華夏生肖文化的符號學解讀110 　　第一節(jié)　生肖文化與中華文化傳播111 　　第二節(jié)　生肖文化的歷史溯源與傳播途徑112 　　第三節(jié)　生肖文化的傳播途徑119 第八章　見信如面：華夏書信文化的媒介功能探析125 　　第一節(jié)　書信硬載體的媒介功能126 　　第二節(jié)　書信軟載體的媒介功能129 　　第三節(jié)　書信現(xiàn)代意義的延續(xù)135 第九章　天塹通途：華夏橋梁的媒介意象透析141 　　第一節(jié)　溝通自然的媒介143 　　第二節(jié)　連接生死的媒介145 　　第三節(jié)　人際交往的媒介148 　　第四節(jié)　民族記憶的媒介151 第十章　地理媒介：華夏長江的傳承載體153 　　第一節(jié)　物質實體層面的空間154 　　第二節(jié)　精神建構層面的空間161 　　第三節(jié)　地方的空間：一方水土一方媒介165 第十一章　羽扇綸巾：華夏扇子的交往功能167 　　第一節(jié)　扇子作為一種溝通介質168 　　第二節(jié)　扇子文化的本土化傳播173 　　第三節(jié)　扇子文化的當代傳播177 第十二章　冰瓷瑩玉：華夏瓷器的傳播功能182 　　第一節(jié)　瓷器的政治傳播功能184 　　第二節(jié)　瓷器的經濟傳播功能187 　　第三節(jié)　瓷器的文化傳播功能189 　　第四節(jié)　瓷器的社會傳播功能195 　　第五節(jié)　瓷器的生態(tài)傳播功能197 第十三章　冰心玉壺：華夏茶文化傳播的媒介功能201 　　第一節(jié)　作為媒介的茶202 　　第二節(jié)　私人領域茶作為媒介的情感表達204 　　第三節(jié)　公共領域茶的政治經濟功能呈現(xiàn)208 第十四章　以禮為媒：華夏婚俗禮物的媒介意義215 　　第一節(jié)　婚俗禮制下中華“禮”文化傳播217 　　第二節(jié)　婚俗禮的媒介功能221 　　第三節(jié)　當代婚俗禮物性質的嬗變與回歸224 附錄　媒介學視野下的老子之門探析226 參考文獻253 后記264