編者前言

劉小楓

施特勞斯說，誰嘗試解決那些為重要而且永遠重要的政治爭議，誰才算得上政治哲人。在說到古典政治哲人和當今政治科學家之間的區(qū)別時，施特勞斯以坦普爾爵士為例，以說明何謂古典式的政治哲人。
十七世紀的坦普爾爵士（Sir William Temple，16281699）與洛克是同時代人，他從小喜歡文學，早年在文法學校修習拉丁語和古希臘語文學，后來就讀劍橋?qū)W院，師從當時著名的柏拉圖主義者卡德渥什（Ralph Cudworth）。起初坦普爾是個文人，寫隨筆和小說。王政復辟之后，坦普爾開始了自己在愛爾蘭議會的政治生涯，長期出任外交官。從政期間的坦普爾不忘情于文學，大量閱讀古書，尤其喜歡東方秘學。
52歲那年（1680年），坦普爾突然退休，重新回到自己喜愛的以閱讀和寫作為主的生活方式。不過，坦普爾雖然熱愛古典，卻并非在古代文史方面深有造詣的古典學者，古希臘語也學得并不好，主要通過英譯本和拉丁語譯本閱讀古希臘經(jīng)典，而且并不排斥現(xiàn)代新知識。
退休后的坦普爾開始關(guān)注法國知識界爆發(fā)的古今之爭，并在1689年寫下《論古今學問》一文，對崇今派發(fā)起攻擊�！墩摴沤駥W問》在論及古代學問時具有廣闊的視野，不僅涉及西方古典學問，也涉及近東和遠東的古典學問。在坦普爾看來，憑靠新的自然科學成就擯棄古典遺產(chǎn)，實屬目光短淺，畢竟，新的自然知識更多具有的是實用性，只會引導人們追求實際利益更重要的是，今人若拋棄古人就會喪失眼界的高度。
培根曾把今人比作站在巨人肩上的侏儒，因為今人既可以利用古人的知識，也可以利用現(xiàn)代的知識。似乎今人即便是侏儒，由于站在了巨人肩上，眼界就比巨人寬廣。坦普爾則說：我們?nèi)羰琴�儒，即使站在巨人的肩上仍然是侏儒；我們�(nèi)羰翘焐�短視，或�(qū)χ車�情況不像巨人那么了解，或由于膽小和遲鈍在高處感到暈眩，我們就是站在巨人的肩上，也比巨人看到得少。（《論古今學問》，頁18-19）坦普爾在《論古今學問》中把矛頭主要對準法國崇今派的代表人物豐特奈爾，他說：我們可以聲稱我們的知識在哪些方面超越了前人呢？在過去的一千五百年內(nèi)，除了笛卡爾和霍布斯之外，我不知道還有哪個哲人能夠具有這么崇高的地位。對于笛卡爾和霍布斯，我在這里不做評判。我僅僅要說，按照當今學者的意見，他們兩人絕沒能掩蓋柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯和其他古人的光輝。在文法或修辭上，尚沒人質(zhì)疑古人的成就；就我所知，在詩歌方面基本也是一樣，只有我上文提到的那位新近的法國作家（\[引按\]指豐特奈爾）提出了不同意見。我認為，反駁他的有力證據(jù)莫過于他自己的詩歌和論文合集了。（《論古今學問》，頁25）坦普爾在這里將霍布斯與笛卡爾相提并論，讓今天的我們感到有些奇怪，畢竟，霍布斯并非為崇今派提供武器的人物，而是為正在出現(xiàn)的新政制提供武器的人物，盡管他在《利維坦》中的確公然挑戰(zhàn)了柏拉圖和亞里士多德的權(quán)威。事實上，在迄今為止討論古今之爭的文獻中，霍布斯很少被提及。其實，坦普爾將霍布斯與笛卡爾相提并論具有重要的思想史意義。作為現(xiàn)代自由主義政治觀念的公認鼻祖，霍布斯的新政制觀得到笛卡爾的新哲學觀的支撐是一個理論事實。在坦普爾看來，新哲學觀與新政制觀的合流是歐洲自古代晚期以來重要的事件盡管這種合流是歷史的偶然。坦普爾敏銳地意識到，時下的古今之爭絕不僅是古今學問優(yōu)劣之爭，也是古今政制優(yōu)劣之爭。我們甚至可以說，坦普爾明確意識到，時下的古今之爭與英國正在發(fā)生的政制大變革有關(guān)。
1688年，支持議會的輝格黨人與部分托利黨人發(fā)動宮廷政變，廢黜詹姆斯二世，邀請詹姆士二世的女兒瑪麗和時任荷蘭奧蘭治執(zhí)政的女婿威廉回國執(zhí)政；次年，議會頒布《權(quán)利法案》確立議會式君主立憲制，剝奪了君主的主權(quán)，史稱現(xiàn)代民主政制的先驅(qū)。正是在這一年，坦普爾寫下了《論古今學問》。坦普爾清楚知道，古今之爭其實早在半個多世紀以前就開始了。
在坦普爾眼里，英格蘭所經(jīng)歷的共和革命和隨后的光榮革命，都與崇今派的興起有關(guān)。坦普爾既非哲學家也非書齋學者，而是有長期政治實踐經(jīng)驗的政治家，其經(jīng)歷與馬基雅維利有些相似：早年受人文主義教育，然后從政，退出政壇后從事寫作長達十八年。坦普爾意識到英國的政制變革與看似同政治不相干的學問論爭有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并不奇怪。
在巴黎，布瓦洛與佩羅的論爭主要引向了這樣一個問題：就文學成就而言，今人是否不能超越古人，是否一定得模仿古人。與此不同，在倫敦，坦普爾的《論古今學問》雖然也提到作詩，但明顯更關(guān)心古今之爭與政治制度乃至文明形態(tài)的關(guān)系�！墩摴沤駥W問》一開始就說，寫作自古分兩類，要么為了娛樂（entertainment），要么為了訓導（instruction），讀書人的才智和學識為此各顯神通。
然而，在坦普爾眼里，如今這兩類寫作都算不得什么。因為，讀書人如今面臨一個古人也從未論及的問題，即一些國家不同的宗教法律的憲制和統(tǒng)治以及由此而產(chǎn)生的一切爭論（《論古今學問》，頁2）。這話聽起來真有張之洞當年所謂三千年未有之大變局的味道。事實上，《論古今學問》的基本特征是：通篇把學問的品質(zhì)問題與政治制度的優(yōu)劣問題聯(lián)系起來。做學問雖然是學人個人的事情，但在坦普爾看來，學問本身與政治制度的關(guān)系非常密切，而政治制度又與文明傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。然而，我懷疑，造就卓越的才智和知識如同造就世上的權(quán)力和帝國一樣，可能終究只能依賴某些個人純粹的精神力量或天賦，而非從他們那里承傳的力量，無論這種力量通過承傳增強了多少；這樣卓越的才智和知識可能只能自然天成，而不能通過技藝來提升。（《論古今學問》，頁16）《論古今學問》的中心主題其實是古今政制比較，由于坦普爾筆下的古代政制也包括東方甚至中國的古代政制，在今天看來，這篇論說文堪稱兩種普世政制原理的首次對決：古老的普世政制原理與如今被稱之為普世價值的民主政制原理的對決。這篇論說文足以糾正西方學界長期流行的關(guān)于十七世紀末古今之爭的錯誤說法，提醒我們應該認識到：，古今之爭并非首先發(fā)生在巴黎；第二，古今之爭并非僅僅關(guān)涉文學藝術(shù)，甚至也并非僅僅關(guān)涉廣義的學問，而是更關(guān)涉古代文明與現(xiàn)代文明的優(yōu)劣。
《論古今學問》在1793年被譯成法文，激發(fā)了巴黎的布瓦洛和拉辛（Racine）對佩羅開戰(zhàn)。另一方面，佩羅的《古人與今人對比》也被譯成英文，激發(fā)了倫敦的崇今派對坦普爾開戰(zhàn)：巴黎和倫敦兩個戰(zhàn)場由此連成一片。1694年，年輕的倫敦古典學家沃頓（William Wotton，16661727）出版了一部近四百頁的大著，題為《關(guān)于古今學問的反思》（Reflections on Ancient and Modern Learning），反駁坦普爾的《論古今學問》這篇短論，使得論爭驟然升級。
沃頓出生于學者世家，據(jù)說從小是個神童。他父親熱衷搞新式教育實驗，在父親精心培育下，沃頓六歲就能用拉丁語、希臘語、希伯來語三種古典語文閱讀，上劍橋大學時還未滿十歲，年紀輕輕就才學出眾1687年成為英國皇家學會會員時年僅21歲，發(fā)表大著《關(guān)于古今學問的反思》時才28歲。隨后，皇家圖書館館長本特利（Richard Bentley，16621742）出面聲援沃頓。他雖然不是沃頓那樣的神童，卻也在24歲那年就以六種《圣經(jīng)》古本匯編會注聞名學壇。
1693年年底，本特利出任皇家圖書館館長。論戰(zhàn)爆發(fā)后，他以古典學權(quán)威學者的身份寫了《論法拉里斯書簡》（A Dissertation upon the Epistles of Phalaris）一文，讓沃頓在1697年重版《關(guān)于古今學問的反思》時用作附錄。這篇文章滿篇古書引文和古注（Scholia），以新派證偽考據(jù)法論證古羅馬時期的《法拉里斯書簡》和古希臘晚期的《伊索寓言》都是偽作，因為坦普爾在《論古今學問》中曾寫道：還有一點可以斷定古人更偉大，即我們現(xiàn)有的古籍在各自的類別中仍然是的。在那些世俗作家的作品當中，我所知道的兩部古老的散文作品是《伊索寓言》和《法拉里斯信札》。伊索、法拉里斯（Phalaris）、居魯士（Cyrus）和畢達哥拉斯基本是同時代人。人們從過去到現(xiàn)在一直都認為，伊索是偉大的寓言作家，其他寓言都是在模仿他的原創(chuàng)；同理，我認為，《法拉里斯信札》比我讀過的其他同類的古今作品更獨特、更靈氣、更充滿智慧和創(chuàng)造力。（《論古今學問》，頁34-35）伊索是古希臘文史中的傳說人物，希羅多德早在《原史》中提到過他，隨后的阿里斯托芬和柏拉圖作品也都提到過他，但歷史上是否真有其人難以斷定。今本《伊索寓言》的成書年代很晚，早也在希臘化時期。法拉里斯（約公元前570約前549年）則是古希臘羅馬典籍中有明文記載的西西里地區(qū)阿克拉伽斯（Acragas）城邦的僭主，他推翻當?shù)刭F族的統(tǒng)治后試圖將城邦擴張為一個帝國，但施行統(tǒng)治十六年后被推翻。法拉里斯在古書中被用作殘暴統(tǒng)治者的代名詞，古代晚期的希臘語作家路吉阿諾斯曾撰文為他恢復名譽。
公元4至5世紀時，出現(xiàn)了托名法拉里斯的書簡集（共148封），在意大利文藝復興時期被譯成拉丁文后一路走紅，成為人文主義教育的通識讀本之一（1695年，倫敦還出現(xiàn)了拉丁語新譯本Phalaridis Agrigentinorum Tyranni Epistolae）。坦普爾欠缺古典文史知識，或一時筆誤也說不定，總之，他把《伊索寓言》和《法拉里斯信札》稱為老的書籍（the oldest books），以此作為推崇古人的證據(jù)，顯然漏了大怯。本特利很容易就指出，所謂《法拉里斯信札》是偽作。他花了一番功夫來證明，傳世的《伊索寓言》有一半系晚于伊索數(shù)百年的后人偽造，另一半篇幅也比以往認為的更為晚出，甚至是所有古代作品中晚近的。本特利并非單純的新銳古典學家，與奧比納克神父一樣，他不僅是王室附屬教堂牧師，也是牛頓式神學家，非常崇拜洛克和牛頓，鐵桿的新科學理性派，因此主動為沃頓提供彈藥。
沃頓借本特利打擊崇古派的做法與佩羅依傍奧比納克神父的做法如出一轍，這就是以新派考據(jù)法論證古典作品是偽作來貶低古典作品。讓今天的我們得以開眼界的是：坦普爾并非古典學者，卻熱愛古典，《論古今學問》開篇句話是，誰要是浸淫于古書，就很難會喜歡上新書（頁2）。相反，沃頓和本特利是古典學家，整天浸淫于古書，卻并不熱愛古書，古書在他們手上不過是一件技術(shù)活兒的對象。然而，恰恰是這些人史稱西方現(xiàn)代古典學的創(chuàng)始人。他們印證了后來尼采的一個說法：搞古典未必等于真正敬重和熱愛古典。如今的我們也很容易看到，好些研究西方古代文史甚至研究中國古代文史的古典學者，其實是破碎古典的急先鋒。崇古與崇今的區(qū)分不在于是否受過古學訓練或從事古典研究，而在于對古學或古人的態(tài)度是否熱愛古典得看心性，而非看專業(yè)。
針對沃頓和本特利的攻擊，坦普爾寫了《對〈論古今學問〉的評論的若干思考》予以回擊。對坦普爾來說，古書即便是后人的托名之作，那也是古人在托名寫作，而非現(xiàn)代人在寫作。即便今本伊索寓言多是古羅馬時期的斐德若的托名之作，也是古人的偽托。關(guān)于寓言的性質(zhì)和寫作，在隨后的古今之爭中也成了熱門話題之一，而且上升到哲學高度。
如今的古典學家即便能證明某部古書是古代的偽作，也不能證明他們在心性和靈魂品質(zhì)上比古人高。坦普爾化用拉辛的詩句直接挖苦豐特奈爾和佩羅：柏拉圖、西塞羅、維吉爾等舉世敬重的偉大作家的文字一旦經(jīng)過他們解釋就都看起來傻傻的，不過是因為他們把自己的低劣靈魂強加給古代的高貴靈魂，以至于古代作家看起來就跟他們一樣似的。
1690年11月，坦普爾出版了文集《雜篇二編》（Miscellanea，The Second Part），共收四篇論說文，分別題為：《論古今學問》《論伊壁鳩魯?shù)膱@子》《論英雄德性》和《論詩》。1692年出第三版時，坦普爾對《論古今學問》一文作了修訂，次年重印，并被譯成法文。坦普爾去世后，《雜篇二編》被收入四卷本《文集》（Works of Sir William Temple，London，1814）卷三和《全集》（The Complete Works，New York，1898）卷三（今人討論該文時通常引用后者）。
眼下這部文集選譯了七篇坦普爾的文章�！墩摻y(tǒng)治的起源和本質(zhì)》（作于1672年）、《論民眾的不滿》、《伊壁鳩魯?shù)膱@子》和《論英雄德性》以及《為〈論古今學問〉辯》選自《坦普爾文集》卷三（The Works of Sir William Temple, London: S�盚amilton, Weybridge, 1814）。《論古今學問》和《論詩》也出自《坦普爾文集》卷三，但文本依據(jù)哥倫比亞大學教授J�盓�盨pingarn的編輯校勘本：Sir William Temples Essays on Ancient & Modern Learning and on Poetry, Oxford: Clarendon Press, 1909 / 2013。
附錄收錄了一篇坦普爾的同時代人寫的《坦普爾爵士的生平與品格》（The Life and Character of Sir William Temple, London: B�盡otte, 1728）。坦普爾爵士的妹妹吉法德（Martha Giffard）早年喪夫，與坦普爾一家一起生活多年，她為這篇傳略文提供了4頁（原文頁19－22）內(nèi)容。

2015年10月