本書是法國當(dāng)代哲學(xué)家皮埃爾•阿多和芝加哥大學(xué)教授戴維森以及法國高等社會(huì)科學(xué)研究院副教授卡爾利埃的對話錄。阿多是一個(gè)優(yōu)秀的哲學(xué)家，也是一個(gè)能夠把奧勒留、普羅提諾、斯多葛派說清楚的傳遞者。他以淵博的學(xué)識(shí)指出，在古代，哲學(xué)并不是體系的建構(gòu)，而是對生活的選擇，是旨在建立一種智慧效果的親身體驗(yàn)，簡言之，是走向智慧之路的實(shí)踐。

在《哲學(xué)的生活方式》這部訪談錄中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)皮埃爾•阿多是一位出色的學(xué)者，他的詼諧而又遠(yuǎn)離“訓(xùn)言”式的判斷，不但對學(xué)者、思想家極富教益，也會(huì)深深啟迪現(xiàn)實(shí)中的普通人。在他時(shí)而諷刺、時(shí)而如格言般的判斷里，展現(xiàn)的是一個(gè)隱秘、靦腆、樸素的人。跟隨皮埃爾•阿多，讀者將領(lǐng)會(huì)如何閱讀和詮釋古代的智慧，為什么古希臘、羅馬的哲學(xué)（尤其是馬克•奧勒留的哲學(xué)）可以幫助我們更好地生活。“做哲學(xué)，即學(xué)習(xí)面向死亡”，要學(xué)會(huì)“活在此刻，猶如最后一次也是初次看到世界一樣”。不再注意未來，而是觀察自身，不把世界視為我們行動(dòng)的簡單框架，而是在自身中看它，為自己看它。這是既具存在價(jià)值也具倫理價(jià)值的立場。

1. 作者皮埃爾·阿多是法國當(dāng)代著名哲學(xué)史家，深受福柯稱贊，他是第一個(gè)把維特根斯坦介紹到法國的人。在這本書中，皮埃爾·阿多講述了他的生平、經(jīng)歷、研究與閱讀，講述了他對于何謂“哲學(xué)的生活”（vie philosophique）的領(lǐng)會(huì)，講述了他如何努力地?cái)[脫了所在的生活環(huán)境與所受教育的局限性。他終其一生，用理論研究與實(shí)踐結(jié)合的方式，正是對于“哲學(xué)的生活”——即哲學(xué)作為生活方式的選擇、決定與堅(jiān)持。

2. 本書為對話錄的形式，全書有大量的金句，關(guān)于存在（活著）、人生、死亡等問題的體悟。阿多回顧了自己的人生經(jīng)歷、學(xué)術(shù)經(jīng)歷以及其對哲學(xué)的理解——不是作為話語性的、理論化的成體系建構(gòu)，而是作為對生活的選擇和實(shí)踐，回歸到哲學(xué)原初的內(nèi)涵，培育心靈、精神修煉、回歸自然，如“做哲學(xué)，即學(xué)習(xí)面向死亡”，學(xué)會(huì)“活在此刻，猶如最后一次也是初次看到世界一樣”，契合當(dāng)下多數(shù)社會(huì)群體的觀念和心緒。

導(dǎo) 言

改變?nèi)松�。改變，至少一段人生。很少有書能達(dá)到這個(gè)效果。但是，有一個(gè)年輕的美國人，他是一位史學(xué)家，完全不是哲學(xué)家，在讀過《古代哲學(xué)的智慧》英譯本之后，他給皮埃爾·阿多的信里這樣寫道：“你改變了我的人生�！保╕ou changed my life.）因而，這個(gè)作者預(yù)先回答了我在這本書里向皮埃爾·阿多提出的問題：除了格外博學(xué)以外，您的著作在總體上難道不是具有引導(dǎo)性（protreptique），致力于讓讀者“轉(zhuǎn)向”（trepein）哲學(xué)的生活嗎？在這兩種規(guī)劃之間存在著間距：一方面，告知讀者一系列的事實(shí)，并以沒有多少爭議的方式表明，對于古希臘人而言，哲學(xué)不是一種體系的建構(gòu)，而是一種生活的選擇；另一方面，用含蓄的方式引領(lǐng)讀者“轉(zhuǎn)向”如此被理解的哲學(xué)。在皮埃爾·阿多的一本著作的英法文書名之間，完全容納了這種間距：法文的原文是《精神修煉與古代哲學(xué)》（Exercices spirituels et philosophie antique）——這個(gè)書名并不怎么引人注目（但卻很暢銷），而本書中的對談人之一阿爾諾·戴維森（Arnold I. Davidson）編訂出版并作序的英譯本書名改為《哲學(xué)的生活方式》（Philosophy as a way of life）。但是，在英譯本里，不忠于原文的這個(gè)書名并不完全是迷人眼目的。皮埃爾·阿多在這本對話錄里說明，在他關(guān)于古代哲學(xué)的三本博學(xué)的重要著作里，人們可以“間接地”稱之為具有引導(dǎo)性的特征：《精神修煉與古代哲學(xué)》（1981）、《內(nèi)心的城堡》（La Citadelle intérieure，1992）、《古代哲學(xué)的智慧》（1995）。與其對人們講“這樣做”，阿多說，不如援引克爾愷郭爾的“非直接溝通的方法”，我們可以“通過另一個(gè)經(jīng)歷的精神體驗(yàn)的描述［⋯⋯］讓人隱見與聯(lián)想到一種精神態(tài)度，讓人聽見一種召喚⋯⋯”這三本書，具有無可挑剔的淵博學(xué)識(shí)，但又總是明澈的、從不沉重，而人們確實(shí)這樣做了，也聽到召喚，正如讀者們的來信所證實(shí)的。這本書或許超出了這些含蓄的聯(lián)想。這不再是一番“什么是古代哲學(xué)”的提問，盡管其中涉及古希臘與拉丁哲學(xué)的許多問題。“對哲學(xué)家提出的主旨性的問題”，皮埃爾·阿多在談?wù)撘粋�(gè)問題時(shí)偶然說道，“意味著在根本的層面上了解究竟什么是做哲思”，這不是在對話錄的開頭作為綱領(lǐng)提出的，而相反是在書的最后，如同一種小結(jié)。針對這個(gè)核心的問題，“什么是做哲思？”，皮埃爾·阿多將歸根結(jié)底給出唯一的一種答案，盡管他用不同的形式變幻音調(diào)，正如圍繞一個(gè)主題，做出各種變奏。而這些回答首先嵌在他的知性與內(nèi)心的路徑之中。他在前兩篇訪談中，刻畫出相關(guān)路徑，隨后，這些回答穿梭在其他訪談提出的問題中，我們提問如何閱讀、如何詮釋古代哲學(xué)，在古代哲學(xué)中有什么是恒久的，有什么是也許今人不再能接納的，以及今天我們能對于古代哲學(xué)構(gòu)成的“實(shí)驗(yàn)室”采取什么樣的價(jià)值判斷。簡而言之，它們?nèi)缃駪{借什么能夠幫助我們更好地生活。

第一個(gè)回答是非常早熟的，因?yàn)樵缭谄ぐ�爾·阿多幾乎還是一個(gè)孩子時(shí)，天空——星辰遍布的星空——給予他一種難以忘懷的、難以言述的經(jīng)驗(yàn)（最重要的東西無法言說，這一理念已經(jīng)呈現(xiàn)）。后來，等他讀了羅曼·羅蘭，他意識(shí)到，在這種體驗(yàn)里，有這位作家所稱作的“海洋般的情感”：有一種既恐怖又美妙的焦慮感攫住我的身心，那是世界的在場，整個(gè)宇宙的在場，還有自我在世界之中的在場所引發(fā)的感受�！拔蚁嘈�，正是從這個(gè)時(shí)刻起，我已成為哲學(xué)家，”皮埃爾·阿多在六十多年后如是說道。因此，他早在認(rèn)識(shí)古代的哲學(xué)家們之前（他首先了解的是托馬斯主義，如果說那是成體系的哲學(xué)的話），他就知道哲學(xué)不是一種體系的構(gòu)建，而是一種親身經(jīng)歷的體驗(yàn)。今天，皮埃爾·阿多將羅曼·羅蘭的“海洋般的情感”等同于米歇爾·于蘭（Michel Hulin）的“野性的神秘主義”，他在對話里幾次提到后者；他在成年后曾對普羅提諾（Plotin）的否定的、防御性的神秘主義（aphele panta，放下一切）著迷，相比之下，他后來更傾心于一種接納性的神秘主義：“接納一切事物”。當(dāng)讀到他在這本書的末尾處所列選的很棒的選目時(shí)，我們會(huì)明白，在他的一生中數(shù)次體會(huì)到的“海洋般的情感”，它不斷地滋養(yǎng)著他的哲學(xué)思考。這是他在古代哲學(xué)中找不到根源的唯一主題：古代人在一些令人崇拜的文本里表達(dá)了他們在宇宙面前的心醉神迷，以及屬于宏大的存在鏈條的生動(dòng)意識(shí)，這種鏈條讓我們與石頭、樹木、動(dòng)物、其他人和星辰相互關(guān)聯(lián)；但是，如果說他們體會(huì)到與宇宙整體融合的這種情感，他們卻并沒有言說。

皮埃爾·阿多與古代哲學(xué)的第一次接觸是非直接的。他通過蒙田遭遇了柏拉圖的那句著名的定義：哲思，意味著練習(xí)去面對死亡�！拔以诋�(dāng)時(shí)也許還沒有明白，”皮埃爾·阿多在今天如是說，“但這正是引導(dǎo)我把哲學(xué)做不同于理論話語的呈現(xiàn)的文本之一。”這個(gè)文本恰恰是豐富的，因?yàn)樗�承載著多種詮釋，當(dāng)我們以絕對的方式并在語境之外看待它，它將漸漸地遷移到既是一個(gè)學(xué)者、也是一個(gè)人的皮埃爾·阿多的思考核心。

但是，倒并不是柏拉圖—蒙田的這句話引導(dǎo)他發(fā)現(xiàn)古代的哲學(xué)話語不是一種體系的構(gòu)建，而是在經(jīng)過深思熟慮之后，他也并不怕與時(shí)尚逆道而行（他從來也不操心時(shí)尚的問題），他稱之為“精神的修煉”。相反，這種發(fā)現(xiàn)是出于對正確法文的觀照。從三年級起，我們就要學(xué)習(xí)撰寫很齊整的作文，既不要詞句啰嗦，也不要前后矛盾，層次要清晰：但古代的哲學(xué)話語卻并不符合秩序與明晰性的標(biāo)準(zhǔn)；亞里士多德、奧古斯丁撰寫得不好，柏拉圖的對話自相矛盾。皮埃爾·阿多顯然不是注意到這些問題的第一個(gè)人，但他得出了一個(gè)重要的結(jié)論。他在此講述的方式，也 許相對他的前幾部著作而言，對于非專家的讀者更容易接 受。他表明，這些不連貫的地方是可以解釋的，如果我們 假定古代哲學(xué)家是為一個(gè)特定的聽眾群或一位聽眾講述的話（隨后寫成文字），而他期待的不是傳遞信息，而是說服、讓人發(fā)生轉(zhuǎn)變、產(chǎn)生“一種培育的效果”；簡而言之，古代的論著幾乎無一例外都是具有引導(dǎo)性的；與此同時(shí)，這些話語，旨在有利于聽眾，有時(shí)候也與聽眾相互合作，無論是否用對話的形式，都是“思想的體驗(yàn)”、“如何思考”的練習(xí)。因?yàn)閷τ诠糯�人來說，哲學(xué)首先是一種生活的方式，他們把哲學(xué)家稱為犬儒主義者，而哲學(xué)家沒有任何的理論話語，或者他們還可以是各種各樣的人物：女人、普通的公民、政客，既不寫作，也不教書，卻以哲學(xué)家的方式生活。但是，蘇格拉底正是因其生與死的方式讓古代人崇敬，這超出了他的學(xué)說，而他的學(xué)說也沒有寫成文字，而且很快被那些盜用他大名的人們獨(dú)攬和篡改。皮埃爾·阿多在這里簡短地說明這個(gè)主題在中世紀(jì)的基督教時(shí)代之外的涌現(xiàn)。他也強(qiáng)調(diào)，對于任何哲學(xué)家來說，有一個(gè)誘惑在于認(rèn)為，做哲思即是建構(gòu)一套完美無缺的理論話語，而且最好是全新的話語。“一個(gè)概念建筑的或多或少靈巧的結(jié)構(gòu)會(huì)化為自足的目的”，“哲學(xué)家總傾向滿足于他自身的話語”。在一個(gè)國家，當(dāng)哲學(xué)作文對許多體面的職業(yè)而言，都是作為開門秘訣的第一粒芝麻時(shí)，這種傾向就格外強(qiáng)烈。

如今，皮埃爾·阿多滿懷長年熟讀古代文本（無論是柏拉圖，還是斯多葛派的傳統(tǒng)）的經(jīng)驗(yàn)，他對柏拉圖關(guān)于面向死亡修煉的詮釋徹底地遠(yuǎn)離了對于死亡的任何迷戀，遠(yuǎn)離基督教的那句訓(xùn)誡“記住你注定會(huì)死”（memento mori）以及重死輕生的任何注釋。練習(xí)去死亡，皮埃爾·阿多說，即練習(xí)真正地去生活，也就是超越“片面的、偏頗的自我”，提升到一種“在高處的目光”，提升到一種“普遍性的視野”。這種三重的主題，最終只是唯一的一個(gè)主題，恰似在這些對話錄里不斷重現(xiàn)的一個(gè)主題曲，因?yàn)樗�運(yùn)用在生命里的各個(gè)層面，對于所有的人類兄弟都是一樣的。超越“片面的、偏頗的自我”，也就是首先要對我們屬于人類共同體有所意識(shí)，對我們在行動(dòng)中需要不斷地?fù)碛小肮灿小保╧oin.nia）的財(cái)富的必要性有所意識(shí)。在眾人之后，皮埃爾·阿多毫不費(fèi)力地指出，不僅僅在古代哲學(xué)的話語中，而且也在從蘇格拉底到普羅提諾的哲學(xué)家們的實(shí)踐中，還有所有那些不是職業(yè)的哲學(xué)家卻從哲學(xué)家的格言里汲取靈感的那些人們的實(shí)踐中，這個(gè)主題有多么重要。您可知道斯凱沃拉（Scaevola）兄弟，作為斯多葛主義的信徒，表現(xiàn)為廉政的執(zhí)政官，而穆修斯·斯凱沃拉作為羅馬派駐亞洲省份的督察官，不僅僅沒有根據(jù)慣例填滿自己的腰包，反而自己付旅費(fèi)，甚至要求他的下屬也做到同樣廉正？您可知道馬可·奧勒留，作為斯多葛派的皇帝，流傳的故事成百上千，他在得知做空中雜技的孩子們傷亡的消息時(shí)，特地規(guī)定這些訓(xùn)練從此要加系帶來保護(hù)；當(dāng)為了捍衛(wèi)羅馬邊境而抵抗在巴爾干附近的薩爾馬特人時(shí)，他會(huì)自問這場戰(zhàn)爭的合法性？這些原則和范例對今天的民主都是有用的，而無需對之進(jìn)行“當(dāng)下化”的處理。

對于皮埃爾·阿多來說，依照古代哲人尤其是亞里士多德的觀點(diǎn)，這種規(guī)則，以及對“片面的、偏頗的自我”的超越，還有“從高處俯視的目光”、“普遍性的視野”，也給學(xué)者做了規(guī)定：“研究一個(gè)文本，或者一些微生物，或者星辰，要拋除主體性�！痹诿裰鞯膶�(shí)踐以及科研的工作中，“需要拋除個(gè)體自我、激情自我的片面性，來升華到理性自我的普遍性的層面”。在這種情況下，皮埃爾·阿多將矛頭直指一種所謂時(shí)髦的理念，即認(rèn)為所有的話語都是有效的，所有的注解都是主觀的，不僅不可能抵達(dá)客觀性，甚至連朝這個(gè)方向努力都是不可能的。但人們卻不能搞錯(cuò)了。在作為史學(xué)家，尤其是哲學(xué)史專家的情況下，置身在普遍性的視野里，這絲毫不意味著在詮釋文本時(shí)可采用仿佛文本脫離時(shí)間、地點(diǎn)及其產(chǎn)生的社會(huì)的方式。皮埃爾·阿多沿著這樣一條路闡明觀點(diǎn)，從他認(rèn)為流傳過廣的關(guān)于哲學(xué)話語的非時(shí)間性、超地點(diǎn)的概念出發(fā)，過渡到哲學(xué)話語嵌在歷史中的明確意識(shí)的形成。

對于古代哲人而言，這種自我的超越，這種普遍性的視野，并不僅僅關(guān)涉學(xué)者與政客，而且關(guān)涉所有的人類：古希臘人首先構(gòu)想了人類共同體的統(tǒng)一性，其中包括奴隸，宣稱是“世界的公民”。當(dāng)皮埃爾·阿多被問到這種“普遍性的視野”的意義以及與康德的“普遍性法則”的關(guān)系時(shí)，他強(qiáng)調(diào)了它們之間的相似性：在康德那里，“道德性在意料之外的、在某種程度上是英雄主義式的飛躍中創(chuàng)造出來，這讓我們從一個(gè)有限的視野過渡到普遍性的視野”，或者還“從僅能看到自我利益的小我過渡到朝向他人與宇宙敞開的自我”。這正是蘇格拉底的遺產(chǎn)，他曾對雅典人這樣說道：“誰能比我更多地忘記個(gè)人的利益，而來關(guān)懷你們 呢？”

另有三個(gè)其他的主題，交織在我們以上提及的主題里，并且是用令人欽佩的方式表達(dá)的，在這里，短短幾行的歸結(jié)遠(yuǎn)不及在這本對話錄末尾的選目。第一個(gè)主題，皮埃爾·阿多是在高中會(huì)考里初次遇到的，當(dāng)時(shí)，他要針對柏格森將哲學(xué)界定為“一旦采取素樸的方式看待自身和周遭的決定”的一篇文本撰寫論文。這種素樸的感知，他在古代人那里找到，比如在他援引的塞內(nèi)加的文本里，而且也在距離我們當(dāng)代更近的一些畫家或詩人那里找到。在其中也關(guān)聯(lián)了瞬間的重要的情感，這是斯多葛派與伊壁鳩魯派不斷表達(dá)的［這是伊壁鳩魯派詩人賀拉斯的“采摘當(dāng)日”（carpe diem，另譯為“及時(shí)行樂”）的真正意義］，也是一些現(xiàn)代哲人例如蒙田和歌德所不斷表達(dá)的——唯有當(dāng)下是我們的幸福；皮埃爾·阿多所稱作的“存在的純粹幸�！�、心醉神迷的狀態(tài)是與瞬間的豐富性相聯(lián)系的，在現(xiàn)代哲人那里，也是在存在的謎語面前的焦慮、甚或恐懼。

我們清楚地看到，所有這些主題相互交織：“海洋般的情感”是皮埃爾·阿多稱作宇宙意識(shí)的細(xì)膩的頂端；體會(huì)到當(dāng)下瞬間的重要性——在我們構(gòu)成其中一部分的廣袤時(shí)空里，僅僅是我們對之有把握的時(shí)間與地點(diǎn)，這就等于生活在每一個(gè)時(shí)刻，仿佛這既是最后一次，也是第一次，仿佛人們用如同初次相見的目光“純真地”看待這個(gè)世界。而屬于這個(gè)世界的意識(shí)，也是置身在人類共同體中的意識(shí)，帶著由此而來的所有義務(wù)。難道我們可以說皮埃爾·阿多拒絕建構(gòu)一個(gè)完美無瑕的體系的誘惑嗎？根本不是這么一回事。任何的形而上學(xué)，甚至任何的存有學(xué)都在這本書里缺席。過去，柏拉圖試圖用理性的方式向我們證實(shí)，美德要比罪惡更有益，而我們應(yīng)該依照自身的利益行善。阿多完全不講這一類的理論。這類理論什么都不能證明，也不能向我們保證幸福，事實(shí)上，完全不能給我們?nèi)魏蔚脑S諾。他僅僅告訴我們，如同在蘇格拉底或者馬可·奧勒留的時(shí)代，一些原則引導(dǎo)了這些哲學(xué)家的日常生活，今天對我們來說，也可以產(chǎn)生“更自覺的、更理性的、朝向他人與世界的廣袤更敞開的”一種生命。

因此，這是為眾人撰寫的一本書。難道這對于以教授哲學(xué)為職業(yè)的人們來說沒有意義嗎？我不這樣認(rèn)為。偶然與可預(yù)見的結(jié)果的交融促使這本書由三個(gè)聲音構(gòu)成，它們由于友誼而聯(lián)結(jié)在一起。阿爾諾·戴維森是任教芝加哥大學(xué)的哲學(xué)教授；尤其是他在美國介紹和翻譯了皮埃爾·阿多的作品，并已計(jì)劃良久要與皮埃爾·阿多一起做對話錄。而且，當(dāng)我們的主編埃萊娜·蒙薩克雷（Hélène Monsacré）了解到多年來的友誼把我與皮埃爾·阿多及他的夫人密切聯(lián)結(jié)在一起，就請求他接受也回答我的問題。我們四個(gè)人就一起決定，由戴維森與我本人來分擔(dān)這項(xiàng)提問的任務(wù)。我們都很清楚，雙方的問題、興趣、能力都不同：戴維森是真正的哲學(xué)家，十分貼近當(dāng)代的哲學(xué)問題。從我的方面來說，當(dāng)我在法國高等實(shí)踐研究學(xué)院開設(shè)研修班時(shí)，我就曾提到一些主題，但只是與哲學(xué)擦邊，比如阿多對星相學(xué)、祈禱、斯多葛派的決定論的批評。結(jié)果就是——正如古代的哲學(xué)話語一樣——在這本書里，即使沒有矛盾之處，也至少包含了從不同視角涉及的一些主題和反復(fù)，可以說，一些回答與聽眾相對應(yīng)，面對“世俗化”或“職業(yè)”的哲學(xué)家：透出奏鳴曲式的一致性，勝過哲學(xué)論文。因此，在這里顯而易見，哲學(xué)不是體系的構(gòu)建，而是作為生活方式的哲學(xué)。

雅妮·卡爾利埃（Jeannie Carlier）

皮埃爾·阿多（Pierre Hadot,1922—2010），法國20世紀(jì)著名哲學(xué)家，法蘭西學(xué)院榮譽(yù)教授，法蘭西學(xué)院大獎(jiǎng)獲得者。主要從事古希臘、古羅馬思想研究，其著作圍繞古代西方哲學(xué)中的精神修煉與哲學(xué)的生活方式展開，并以形成獨(dú)具特色的哲學(xué)觀念聞名于世。他是福柯最欣賞的哲學(xué)家之一，也是把維特根斯坦介紹到法國的主要人物。主要著作：《哲學(xué)的生活方式》、《古代哲學(xué)的智慧》、《內(nèi)心的城堡》，等等。

譯者簡介：

姜丹丹，目前任教于上海交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系、中文系，博士生導(dǎo)師。法國索邦大學(xué)哲學(xué)系兼任教授、魯迅美術(shù)學(xué)院特聘教授、國際哲學(xué)學(xué)院通信院士。華東師范大學(xué)中國智慧研究院研究員、文明互鑒中心高級研究員。獲得法蘭西學(xué)院—路易·德·波利涅克王子基金會(huì)行政委員會(huì)科研獎(jiǎng)（2020）、法國教育部學(xué)術(shù)棕櫚騎士勛章（2015）、上海浦江人才（2011）等榮譽(yù)稱號(hào)。翻譯出版學(xué)術(shù)著作十余種。近年來專攻哲學(xué)與藝術(shù)理論的跨文化對話與比較研究。

導(dǎo)言

1. 在教會(huì)的裙裾里

2. 學(xué)者、教師、哲學(xué)家

3. 哲學(xué)話語

4. 詮釋、客觀性與誤讀

5. 契合的體驗(yàn)與哲學(xué)生活

6. 作為精神修煉的哲學(xué)話語

7. 作為生活與智慧探求的哲學(xué)

8. 從蘇格拉底到福柯：一段漫長的歷史

9. 無法接受？

10. 唯有當(dāng)下是我們的幸福

后記

皮埃爾·阿多作品選目

再版譯后記

5. 契合的體驗(yàn)與哲學(xué)生活

阿爾諾·戴維森：神秘主義的體驗(yàn)，戀愛的體驗(yàn)，描述這些體驗(yàn)的措辭往往是同樣的。在戀愛的體驗(yàn)與神秘主義的思路之間，確切地說，又是怎樣的關(guān)系呢？

皮埃爾·阿多：所有的神秘主義者，在各種各樣的精神傳統(tǒng)里，都會(huì)使用從愛情體驗(yàn)里借來的詞語來描述他們的體會(huì)。這是一種普遍的現(xiàn)象，比如，在猶太傳統(tǒng)里，《歌之歌》（Cantiques des cantiques）既是一篇情詩，也是一篇神秘主義的詩歌。在伊斯蘭教、印度教與基督教的信徒那里，也的確借鑒《歌之歌》的表述來表達(dá)與上帝的契合。在柏拉圖主義的傳統(tǒng)里，在柏拉圖的《費(fèi)德爾篇》與《會(huì)飲篇》里，也的確有那種崇高化的愛情。在普羅提諾那里，與柏拉圖不同的顯著之處就在于，這一點(diǎn)是我在研究他的第五十篇作品時(shí)，我才意識(shí)到的，不僅僅有如同柏拉圖那里的男性的愛，而且也有夫妻之愛，可作為神秘主義體驗(yàn)的典范。事實(shí)上，在普羅提諾那里，在與上帝的融合以及愛情的交融之間，不僅僅是一種比擬，還有這樣一種理念：人類的愛情是神秘主義體驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)，后者延續(xù)人類的愛情，因?yàn)�，如果我們愛一個(gè)人，首先是因?yàn)閻�，首先在本質(zhì)上愛至高無上的美，通過那個(gè)人，使得至高無上的美吸引我們，因此，這已經(jīng)宣告了一種神秘體驗(yàn)的可能性。此外，身體之間的融合，兩者融合為一體的體驗(yàn)，成為神秘主義者與其體驗(yàn)的對象之間融合的典范。在這個(gè)話題上，還需要觸及一個(gè)完全不同的問題：對神秘主義者來說，神秘體驗(yàn)可以構(gòu)成對拋棄愛情愉悅的苦修的一種補(bǔ)償，而神秘體驗(yàn)甚至有可能伴隨著性的愉悅，伴隨著在身體上的性的回音。但我并不是神秘主義心理學(xué)方面的專家，不具備足夠能力來談?wù)撨@一點(diǎn)。

7. 作為生活與智慧探求的哲學(xué)

阿爾諾·戴維森：在古代，閃耀著六大哲學(xué)流派：柏拉圖派、亞里士多德派、斯多葛派、犬儒主義、伊壁鳩魯派和懷疑主義；每個(gè)流派都各自有獨(dú)具特征的精神修煉。但是，我們也可以通過極其特殊的生活方式的選擇來區(qū)分這些流派。一種生活方式的選擇，一種存在態(tài)度的選擇，在某種程度上，代表了每個(gè)流派的特殊性。究竟一種哲學(xué)意義上的生活方式是什么樣的？而在一種生活方式的選擇與哲學(xué)生活之間，又存在著什么樣的關(guān)系呢？

皮埃爾·阿多：哲學(xué)的生活方式，簡單地講，指的是哲學(xué)家在日常生活中的行為舉止。比如說，在古羅馬共和國時(shí)代的斯多葛主義者昆圖斯·穆修斯·斯凱沃拉，他是當(dāng)時(shí)派駐亞洲省份的督察官，與他的前任們不同，他堅(jiān)持用自己的費(fèi)用承擔(dān)他在亞洲的差旅，并且，他迫使周圍的人們也都效法他的做法，以此結(jié)束了羅馬稅收官貪婪無度的做派，從而享有清廉的盛譽(yù)。此外，也只有斯凱沃拉流派身體力行地執(zhí)行斯多葛派所規(guī)定的反對奢華的法則。因此，在日常生活中，這個(gè)流派具有其他流派所沒有的一種樸實(shí)的苦修和倫理層面的嚴(yán)謹(jǐn)。顯然，在這里，我講的尤其是一種倫理態(tài)度，但這可以延展到其他領(lǐng)域。事實(shí)上，可以說，每個(gè)學(xué)派都有一種獨(dú)具特征的行為方式。此外，據(jù)我所知，還有一個(gè)方面的研究有待拓展，至今尚未得到透徹理解：關(guān)于喜劇作品的作者，也就是說古代的普通民眾，如何看待各種哲學(xué)學(xué)派？因而，柏拉圖主義者被認(rèn)為是驕傲的，愛比克泰德也這樣說——他們“把眉毛高高抬起”。伊壁鳩魯派當(dāng)時(shí)被認(rèn)為什么東西都不吃。這與人們?nèi)缃袼�認(rèn)為的伊壁鳩魯派的形象不同，在當(dāng)時(shí)，人們認(rèn)為他們過著一種很簡單的生活。斯多葛派則被看作一群極其樸素的人。我們還沒有提到懷疑派，因?yàn)椋�他們在�?dāng)時(shí)被認(rèn)為是一些循規(guī)蹈矩的人。這就是古代的喜劇作家所看到的哲學(xué)學(xué)派的外在形象。

如果我們想到犬儒主義者，立刻可以明白，哲學(xué)在當(dāng)時(shí)如何可以成為一種生活方式：他們既不發(fā)展任何學(xué)說，也從來不授課，而滿足于按照某種風(fēng)格生活。所有人都了解第歐根尼在酒桶中生活的故事。這些人拒絕日常生活的常規(guī)，拒絕普通百姓的尋常心態(tài)。他們滿足于擁有很少的東西，沿街乞討，不顧羞恥地在公眾場合自慰。他們的生活方式就是回到?jīng)]有文明教養(yǎng)前的自然本性。其他的哲學(xué)流派沒有都走到這種極端的情況，尤其是各自對生活方式的選擇與其他學(xué)派都有所不同。柏拉圖主義者的哲學(xué)態(tài)度，在柏拉圖的時(shí)代，以三種形態(tài)為標(biāo)志：他們考慮發(fā)揮政治影響，但要依據(jù)柏拉圖式的理想規(guī)范來實(shí)施；還有蘇格拉底式的傳統(tǒng)，也就是說，討論的愿望，依據(jù)提出的問題與給出答案的方法來展現(xiàn)教學(xué)；最后，還有知性主義，因?yàn)�，柏拉圖主義的主旨就在于讓靈魂與身體產(chǎn)生分離，脫離身體，甚至傾向于超越推理。在古希臘羅馬末期的柏拉圖主義者，即新柏拉圖主義者認(rèn)為生活是一種思想的生活、依據(jù)精神的生 活。

在亞里士多德學(xué)派的傳統(tǒng)里，可以說，他們的生活方式也極具特點(diǎn)，最終，指的是過一種學(xué)者式的生活，過一種致力于研究的生活，不僅僅研究自然科學(xué)，也研究數(shù)學(xué)、天文學(xué)、歷史與地理。因此，依據(jù)亞里士多德的說法，一種生活模式，可以定義為“靜觀”（theoretique）的模式，也就是說，人們依據(jù)這種模式“靜觀”事物。但是，這種模式也包含對神圣思想、對宇宙第一動(dòng)力的一種參與，也包含對星辰的靜觀。在這里，我們可以找到作為精神修煉的物理學(xué)的概念。在亞里士多德那里，還有一點(diǎn)很有意思，那就是對科學(xué)的純粹無私的特征的意識(shí)。“靜觀”的模式，這指的是并非出于一種特定利益的研究，不是為了物質(zhì)的目標(biāo)。

至于伊壁鳩魯派，我剛才已經(jīng)提到，他們的生活方式旨在對各種欲望做某種節(jié)制，為了保持一種更完美的靈魂的平靜。為了過得幸福，需要限制欲望。這一點(diǎn)很有名，他們區(qū)分自然的、必要的欲望（吃、喝、睡），自然的、不必要的欲望（性的欲望），既不自然、也不必要的欲望（對榮譽(yù)、財(cái)富的欲望）。正常地講，需要堅(jiān)持絕對必要的欲望。他們至少在原則上（因?yàn)橐灿幸恍├�外）排斥政治行為，他們盡可能從城邦的事務(wù)中隱退。從總體上而言，我們對伊壁鳩魯派的生活形成了一種概念，首先通過伊壁鳩魯?shù)耐ㄐ配�，此外也通過伊壁鳩魯派的詩人菲洛德穆（Philodème）的詩句有所了解。在其中，他們講到非常簡樸的飯局，卻是在朋友之間的聚會(huì)，因?yàn)�，在伊壁鳩魯派里，友誼扮演了重要的角色。歸根結(jié)底，伊壁鳩魯派尋求享受存在所帶來的簡單的快樂。

至于懷疑論者，我說過，當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為，不如說他們循規(guī)蹈矩，因?yàn)�，他們所接納的唯一的行為準(zhǔn)則就是遵循城邦的法律與習(xí)俗，但是，他們拒絕判斷：他們懸擱對事物的判斷，出于這個(gè)緣故，他們找到了靈魂的安寧。

歸根結(jié)底，您提到這一點(diǎn)，在古希臘羅馬時(shí)期，哲學(xué)家總是被看作有點(diǎn)像蘇格拉底的形象：他“不在他的位置上”，他獨(dú)一無二，無處可居（atopos），人們不能把他放置到一個(gè)地點(diǎn)，不能把他歸入一個(gè)特定的類別，他是無法歸類的；由于一些比較特殊的原因，在各個(gè)學(xué)派那里，都與日常生活有某種斷裂，甚至在懷疑論者那里，他們用一種徹底的內(nèi)心的無動(dòng)于衷來走近日常生活。但是，與此同時(shí)，他們的哲學(xué)支配著日常生活，有時(shí)候，他們甚至開出細(xì)致入微的處方�？梢哉f，斯多葛派由于他們給出——借用十七世紀(jì)的術(shù)語來說——“決疑手冊”而聞名，在其中，他們指出在生命的種種境遇中應(yīng)該采取什么樣的行為。阿弗羅狄西亞的亞歷山大（Alexandre d’Aphrodise）在評論亞里士多德時(shí)，他嘲諷斯多葛派會(huì)這樣自問：在上哲學(xué)課時(shí)，他是否有權(quán)交錯(cuò)雙腿？當(dāng)他和父親用午餐時(shí)，是否有權(quán)吃量最多的那一份午飯？在一篇論述古羅馬斯多葛主義的文章里，在談到格拉古兄弟時(shí)，還有在論西塞羅的一篇論文《論義務(wù)》（Des devoirs）里，我的夫人指出，在這種決疑法規(guī)里，在斯多葛派那里，有兩種截然相反的態(tài)度。比如說，人們會(huì)提出如下問題：如果要賣一座房屋，是否有權(quán)隱藏這座房屋的缺陷，還是需要揭示它的缺陷呢？有些沾染異端思想的斯多葛派會(huì)說：是的，人們可以遮掩缺陷；但是，正統(tǒng)的斯多葛派就會(huì)說：不，人們無權(quán)這樣做�；蛘哌�有谷物批發(fā)商的例子，谷物商滿載著一船的小麥駛到一個(gè)港口，卻遇上當(dāng)?shù)卣�饑荒肆虐。他�?huì)想，在他之后來到的其他貨船，會(huì)因此面臨價(jià)格的變化嗎？人們在日常生活里預(yù)料到各種各樣可能的行為舉止，但您瞧，問題在于懂得怎樣的態(tài)度才符合哲學(xué)的理想。沒有什么比反對一味崇尚贏利更強(qiáng)烈了，因?yàn)槟欠N心態(tài)會(huì)逐漸地毀滅人道，斯多葛派的道德要求每一個(gè)人都具備一種正直，一種透明，一種絕對的無私。

我們也可以說，透過這些不同的生活形式，一些共同的傾向在不同的哲學(xué)學(xué)派中勾勒出輪廓；這尤其意味著拒絕為事物賦予差異性的價(jià)值，因?yàn)�，那僅僅表達(dá)了個(gè)體的局部視角，摒棄私己與不加分化，引人走向靈魂的平和。

對古希臘羅馬時(shí)代的哲學(xué)家來說，日常生活的這種問題比較復(fù)雜。最近，我研究了愛比克泰德的《手冊》，而我意識(shí)到，在流傳至今的《愛比克泰德談話錄》與《手冊》里，愛比克泰德似乎經(jīng)常給人建議一些彼此矛盾的態(tài)度。他在尼科波利斯（Nicopolis）的學(xué)生們都是些年輕人，總的來說，他們都是富家子弟，日后將要展開政治生涯。但是，當(dāng)他在學(xué)校里教書時(shí)，他嘗試讓他們實(shí)踐最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)。于是，他告訴他們：不要去追逐女孩兒，要節(jié)制飲食的方式，等等�？梢哉f，都是各種各樣的嚴(yán)厲忠告。而我曾把這方面與封閉在修道院里的初學(xué)修女比較，她們被訓(xùn)練著過宗教生活，但隨后又被送到外界，回到俗世。愛比克泰德的學(xué)生們，他們也要走出校門，愛比克泰德預(yù)見到了他們在回家之后會(huì)從事什么工作，于是，他會(huì)給弟子一些忠告，關(guān)于如何參加宴會(huì)、出席戲劇演出，甚至還有如何展開政治生涯，等等。這就是哲學(xué)家的問題，從理論上說，他應(yīng)當(dāng)與俗世相分離，但事實(shí)上，他又應(yīng)當(dāng)回到俗世，并且過凡人的日常生活。在這個(gè)方面，蘇格拉底始終是典范；我想起普魯塔克的一篇優(yōu)美的文章，他說過：蘇格拉底是一位哲學(xué)家，不是因?yàn)樗�在一張講臺(tái)上講課，而是因?yàn)樗麜?huì)和他的朋友們聊天，和他們一起玩樂，他也去市集，最終，他死得其所，體現(xiàn)典范。因此，正是蘇格拉底日常生活的實(shí)踐成為他真正的哲學(xué)。

阿爾諾·戴維森：在您經(jīng)常講到哲學(xué)作為面向死亡的修煉時(shí)，您會(huì)首當(dāng)其沖地引用柏拉圖。今天，對我們來說，這種觀念可以具有什么意義呢？

皮埃爾·阿多：首先，讓我們說明一下這種表述在古代具有怎樣的意義。顯然，要從柏拉圖開始，因?yàn)�，他用各種形式說過，哲學(xué)是面向死亡的一種修煉。但是，他卻是用一種悖論的方式言說的。他并不想說：需要鍛煉自己去學(xué)當(dāng)一名死者，或者模仿死亡，比如，就像查理五世（Charles Quint）把自己放進(jìn)棺材里的做法�？伤�想說：需要把靈魂從肉身中脫離。這指的不是一種面向死亡的修煉，與此相反，卻是一種涉及精神生活、知性生活或者思維生活的修煉；這指的是找到在感性認(rèn)知之外的另一種認(rèn)知的方式。我們也可以說，需要從經(jīng)驗(yàn)的、低級的、注定會(huì)死的自我過渡到超越的自我；蘇格拉底在《斐多篇》（115c）里清晰地區(qū)分在喝過毒芹酒之后就要變成一具尸體的自我與在精神層面行動(dòng)和對話的自我。這指的完全不是為死亡作準(zhǔn)備；但是，因?yàn)榘乩瓐D總是充滿諷刺，他提到那些非哲學(xué)家對哲學(xué)家所做的描述，他們把哲學(xué)家再現(xiàn)為面容蒼白的一些人，帶著垂死人的氣息。他想說的僅僅是需要把自身從感性生活中抽離。此外，這也可能對健康有所作用；但是，這并不指向死亡。事實(shí)上，斯多葛派也經(jīng)常談?wù)摰矫嫦蛩劳龅男逕挘�是在我們已�?jīng)講到的一種修煉的視野里：面向生活磨難的準(zhǔn)備，即面對未來的困難與苦惱的思考（praemeditatio malorum）；斯多葛派總是說：需要想到死亡臨近；但比起對死亡的準(zhǔn)備，這更多地意味著發(fā)現(xiàn)生命的嚴(yán)肅性。比如，奧勒留，作為斯多葛派，他說：需要把每一次行動(dòng)都作為最后一次來完成；或者，他還說：需要對待每一天如同一生中的最后一天來度過。這指的是，要意識(shí)到我們還在經(jīng)歷的這個(gè)當(dāng)下時(shí)刻具有無限的價(jià)值，因?yàn)�，死亡隨后也許會(huì)讓生命中斷，這意味著在死亡尚未來臨之前，要用極其強(qiáng)烈的方式生活。伊壁鳩魯派也講到死亡。依據(jù)塞內(nèi)加的說法，伊壁鳩魯“想到了死亡”；但這完全不再意味著為死亡作準(zhǔn)備，與此相反，完全如同在斯多葛派那里一樣，是為了意識(shí)到當(dāng)下瞬間的價(jià)值所在。這也是賀拉斯那一句著名的名言“采摘當(dāng)日”：采摘今天的花朵，別想到明天。而且，在伊壁鳩魯?shù)囊曇袄�，死亡的思考旨在讓我們深刻地領(lǐng)會(huì)，在我們這些生者與死亡之間的任何關(guān)系都是缺席的：“死亡對我們來說什么都不算”，伊壁鳩魯派這樣說，死亡與我們沒有任何關(guān)系。從存在到虛無，沒有任何過渡。死亡是一個(gè)點(diǎn)，這就是全部。死亡并不是生命中的一個(gè)事件，維特根斯坦后來這樣說。對于伊壁鳩魯派來說，有一個(gè)理念與斯多葛派的見解相通，每一天都要像生命仿佛要終結(jié)一樣去生活；因此，每天晚上，要滿足地對自己說：“我活過了�！痹谶@里，有兩種面向：首先，在這個(gè)視野里，用全部的強(qiáng)烈活過了一天，但同時(shí)，當(dāng)次日來臨時(shí)，人們會(huì)注意到，新的一天好比一個(gè)出乎意料的幸運(yùn)。最終，人們告訴自己：在存在的一個(gè)唯一的瞬間，我們已經(jīng)擁有了全部。這指的是永遠(yuǎn)要意識(shí)到存在的價(jià)值。

歸根結(jié)底，柏拉圖與斯多葛派、伊壁鳩魯派同樣總是把面向死亡的修煉看作生命的一種修煉。在《倫理學(xué)》（éthique）第四部分第六十七個(gè)命題里，斯賓諾莎說：“自由的人不會(huì)想到死亡，他的智慧不是對死亡的思索，而是對生命的思索�！憋@然，他肯定是在批判柏拉圖的表述，但可能也批判基督徒，因?yàn)榛�督徒有一句格言：“記住你注定�?huì)死�！保╩emento mori）因此，斯賓諾莎批判死亡的修煉，但最終，他也許錯(cuò)了，因?yàn)�，事�?shí)上，面向死亡的思索、思考或修煉，都是一種面向生命的修煉。

10. 唯有當(dāng)下是我們的幸福

雅妮·卡爾利埃：有一個(gè)主題經(jīng)常在您的作品里出現(xiàn)，即面對存在與宇宙的光彩的贊嘆。我想，這還是您認(rèn)為依然充滿活力的古代哲學(xué)家的一種態(tài)度？

皮埃爾·阿多：現(xiàn)在，您給我機(jī)會(huì)再談一下我剛才聯(lián)想到的這個(gè)理念：生活在當(dāng)下，仿佛最后一次、也是第一次見到這個(gè)世界一樣去生活。盡力地觀看這個(gè)世界，仿佛第一次見到它，這也意味著從我們對事物慣常的、墨守成規(guī)的觀念里擺脫出來，重新找到對現(xiàn)實(shí)的一種天然的、純真的看法，因而，覺察到我們常常沒有留意到的世界的輝煌。這正是盧克萊修付出的努力，當(dāng)他對自己說，如果世界的圖景突然地、意外地呈現(xiàn)在我們眼前，人類的想象無法構(gòu)想更美妙的事了。而塞內(nèi)加講到，當(dāng)他注視這個(gè)世界時(shí)，讓他驚愕得目瞪口呆，他說，這個(gè)世界，有好幾次，當(dāng)我注目時(shí)，都仿佛我初次見到它。

在相當(dāng)一部分的西方文學(xué)里，我們可以找到這種驚嘆，面對世界里存在的前所未聞的奇跡的心醉神迷。在十七世紀(jì)，特拉赫恩寫下令人欽佩的《極樂之詩》（Poème de la Félicité），讓·瓦爾費(fèi)心地譯了一首題名“心醉神迷”的詩：“我所看到的一切，都猶如一個(gè)奇跡�！笔�九世紀(jì)初，比如，還有一次，在《浮士德Ⅱ》里，歌德描寫了天使林扣斯（Lyncée）的歌唱：“在萬事萬物中，我看見永恒的盛裝�！备�近些，還有比如里爾克（“在人間是一種華美”）和維特根斯坦，后者說，他最好的體驗(yàn)就是在世界的存在面前的心醉神 迷。

因此，我并不是在世界的存在面前贊不絕口的唯一的人。但我有一個(gè)顧慮：林扣斯講到的這種盛裝，難道不正是一種奢華的面紗嗎？它遮掩了恐懼，為了生活而戰(zhàn)斗的恐懼，對那些猛獸的恐懼，還有對兇蠻地互相撕裂的人們的恐懼？存在難道不正是大自然中的一部分與另一部分殘酷爭斗的結(jié)果嗎？斯多葛派告訴我們，需要依照原樣看待自然，拋開對自然的擬人化的再現(xiàn)。在這種嚴(yán)謹(jǐn)里，有某種東西千真萬確。在一些拍攝自然的電影作品里，我們看見野獸們吞噬著獵物，這最終提示我們，自然界的恐怖也是一種華美。當(dāng)亞里士多德自忖，為什么我們嫌惡在自然界中看見的恐怖或者殘酷的事物，然而我們卻又在藝術(shù)作品里贊嘆它們，他對此表示驚訝。一個(gè)真正熱愛自然界的行家，應(yīng)該甚至也熱愛其中令人厭惡的方面。他說，在自然界的所有作品里有些美妙的事 物。

但是，對于那些成千上萬的身陷苦難的人們而言，世界中的存在，確實(shí)不會(huì)顯得有如美妙的事物。叔本華曾說，這些事物看上去很美，但置身其中又完全是另一回事。確切地說，哲學(xué)生活旨在有意識(shí)地承擔(dān)作為置身萬物中的一員的事實(shí)的勇氣。有些人物，簡單又“普通”，正如蒙田所指出的，擁有這種勇氣，因而抵達(dá)了哲學(xué)生活。甚至當(dāng)他們在受苦及處在一個(gè)絕望的境況中時(shí)，他們有時(shí)也能在世界中端詳存在，猶如華美的事物。在蒙特利爾的一次講座之后，一個(gè)聽眾告訴我，我應(yīng)該讀一讀羅莎·盧森堡在監(jiān)牢里寫的信函，因?yàn)�，在其中，可以找到與我說過的近似的話語。我讀了她在1917至1918年被囚禁期間的信函（她大約在1919年遇害），幾乎在每一封信里都能找到對世界之美的頌歌。她贊美天空、云彩、花朵和鳥，她寫道：“在這樣一片藍(lán)天前，人們?nèi)绾文茏龅絻磹夯蛘唏郦M呢？”此外，還有索爾仁尼琴《第一圈》里的主人公，他描寫了身為囚徒的感受，他躺在床上，雙目緊盯著破損的天花板，“存在的純粹快樂讓我顫 栗”。

歸根結(jié)底，世界也許是華美的，也往往是兇殘的，但它尤其如謎一般。贊嘆可以化成驚訝、驚呆，甚至恐怖。盧克萊修在講到伊壁鳩魯向他揭示的自然圖景時(shí)，他發(fā)出驚嘆：“面對這幅美景，一種神圣的愉悅，一種恐懼的微顫攫住我的身心�！边@屬于我們與世界的關(guān)系中的兩個(gè)組成部分，既有神圣的愉悅，也有恐懼。但據(jù)我所知，這是影射我們體驗(yàn)的這種維度的唯一一個(gè)古代文本。也許還應(yīng)補(bǔ)充上我們剛才講到的塞內(nèi)加的“驚呆”。無論如何，這種畏懼的微顫宣示人們所體會(huì)到的神圣的微顫。依據(jù)歌德的《浮士德》，在現(xiàn)實(shí)的謎一般的特征面前，他說，神圣的微顫，正是“人類的最好部分”，因?yàn)樗�是我們對世界的意識(shí)的一種強(qiáng)化�，F(xiàn)代作者，謝林、歌德、尼采、霍夫曼斯塔爾、里爾克（在他的第一部《哀歌》里寫道：“因?yàn)槊乐皇强植赖拈_始�！保┮约懊仿�-龐蒂，都比古代人更好地表達(dá)，或者也更好地感受到在世界的存在中奇異、神秘的東西。我們不能隨意地生產(chǎn)這種神圣的微顫，因?yàn)�，在罕有的情況下，這種微顫向我們襲來，不需要試圖逃避，因?yàn)槲覀冃枰獡碛兄泵娲嬖谥须y以言說的神秘的勇氣。