導(dǎo)論

讓雅克·盧梭的著作影響了伊曼努爾·康德的哲學(xué)以及由他的批判哲學(xué)開啟的哲學(xué)運動德國觀念論，其主要代表人物包括費希特和黑格爾。這種說法并不新鮮�；�于對某些關(guān)鍵概念和問題的共同關(guān)注，盧梭對康德批判哲學(xué)的發(fā)展和德國觀念論的影響得到了廣泛認(rèn)可，無論這種影響是直接影響還是間接影響。通常，當(dāng)人們談到自由概念，尤其是談到黑格爾采用了積極的自由模式，將自由與自決和自我實現(xiàn)相結(jié)合時，就將他置于一種從盧梭開始，并一直延續(xù)到康德和費希特的傳統(tǒng)之中了，并且這種觀點在黑格爾國家是人類自由的實現(xiàn)的理論中達到了頂峰。
盡管這些主張可能是正確的，但它們本身并不是對盧梭在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中所處地位的系統(tǒng)描述。它們還暗示了某種進步，在這種進步中，盧梭的成就最終為康德、費希特或黑格爾的成就所掩蓋。在本書中，通過關(guān)注以下關(guān)鍵概念：自由、依賴和必然，我將系統(tǒng)地探討盧梭著作的一些主要特征與這些哲學(xué)家關(guān)于人類生存的倫理、社會和政治方面的理論的關(guān)聯(lián)性。此外，我還將表明，盧梭提出了這些哲學(xué)家都無法完全應(yīng)對的挑戰(zhàn)，當(dāng)然，這也并不是要否認(rèn)他們試圖應(yīng)對這些挑戰(zhàn)的重要性。我并不是說，自由、依賴和必然概念是唯一可以成功地用來探討盧梭著作對于康德、費希特和黑格爾哲學(xué)的重要性的概念。我也不想說康德、費希特和黑格爾自己了解對盧梭著作的回應(yīng)是基于這三個概念的，盡管就自由概念而言，他們可以說高度意識到自己受到盧梭的影響。因此，本書并不試圖說明盧梭如何直接影響康德批判哲學(xué)和德國觀念論的發(fā)展，盡管它顯然與這個問題有一些關(guān)聯(lián)。但是，我會把重點放在這三個概念上，因為在我看來，它們與我們當(dāng)下的情況高度相關(guān)，同時有助于解釋和質(zhì)疑康德、費希特和黑格爾關(guān)于盧梭的一些觀點。必然概念尤其如此，它似乎與自由概念相反，而依賴概念則暗示了約束概念，因此也暗示了某種形式的實踐必然性，這就引出了自由如何與必然相容的問題。在強調(diào)必然概念的作用時，我將表明，這一概念對于更全面地理解盧梭、康德、費希特和黑格爾著作的一些核心思想是不可或缺的，并且，他們的著作為理解實際的約束因素提供了豐富的資源，包括不太明顯的約束因素，只要人類相互依賴，就受這些因素的制約。這些約束的存在要求一種自由概念，這種自由充分認(rèn)識到約束的現(xiàn)實性，并試圖表明它們是如何與自由兼容的。當(dāng)談到盧梭對康德和德國觀念論的影響時，自由概念的重要性是無可爭議的，因此我將首先解釋依賴概念的意義及其與自由概念的關(guān)系。

一、 自由與依賴

在盧梭的著作中，自由概念與依賴問題密切相關(guān)，因為，正如我們將在第一章中看到的那樣，他在很大程度上從一個人依賴另一個人所帶來的危險的角度來看待自由問題。這種對依賴的關(guān)注以及如何與自由相協(xié)調(diào)的問題是盧梭共和主義的一個基本特征。自由與依賴之間的聯(lián)系同樣是新共和主義的核心，新共和主義試圖通過借助古典共和主義，為自由主義的消極自由提供另一種解釋。然而，在我看來，盧梭強調(diào)的人類依賴這一特征并沒有在新共和主義對自由的描述中得到充分的承認(rèn)和發(fā)展，新共和主義回避了盧梭共和主義的特定形式，因為它與積極自由相關(guān)。因此，新共和主義的自由觀使用了依賴的概念，這一概念在現(xiàn)代政治理論中很大程度上被忽視了，但對古典共和主義的自由觀至關(guān)重要，但他們忽略了依賴概念早期描述的一個重要方面。與新共和主義使用的狹義的依賴概念相比，我在這里使用的是盧梭作品中的更廣義的依賴概念，即依賴是對自由的威脅。
新共和主義對自由的描述建立在自由主義的自由和所謂的獨特的共和主義自由之間的區(qū)別之上。共和主義的自由被理解為不依賴他人任意意志的自由，自由主義的自由被理解為僅僅是不受有意的、通常是強制性的干涉的自由。在自由主義的意義上，當(dāng)沒有實際的干涉發(fā)生時，一個人是自由的，但干涉發(fā)生的可能性仍然存在。相比之下，對新共和主義來說，導(dǎo)致自由喪失的不僅僅是被脅迫或遭受其他形式的故意干涉。相反，僅僅是在專制的基礎(chǔ)上受到他人脅迫或其他形式干涉的可能性就足以讓人們失去自由，因為這種情況下存在著支配的可能性。一個經(jīng)典的例子是奴隸的主人沒有在專制的基礎(chǔ)上進行干涉，但如果他愿意的話，他可以隨意進行干涉并且不受懲罰。相反，一個人可能缺乏自由主義意義上的自由，因為他受到干涉，而在共和主義非支配的自由意義下仍然保持自由，比如公正的法律或其他憲法規(guī)定的干涉形式也會約束人們的行為，但它的目的是防止依賴他人的任意意志。在這種情況下，作為自由條件的約束不能被視為侵犯個人自由的約束。因此，對新共和主義來說，自由本質(zhì)上在于支配的缺席。在這方面，它仍然是對自由的消極方面的描述。然而，共和主義的自由并不是沒有任何形式的約束。相反，一些形式的約束被認(rèn)為是與自由理念相容的，因為它們有助于保障自由，在消極的意義上防止他人的不公正干涉，包括服從他人的任意意志以及更直接、更強制性的干涉形式。正如我們將看到的那樣，盧梭持有同樣的觀點，因為對他來說，在消極意義上保證自由，使自己獨立于他人的任意意志，需要服從對所有個體具有同等約束力的法律。然而，我認(rèn)為新共和主義者在很大程度上錯過了這樣一個問題，即依賴他人可能使一個人受制于另一個人的任意意志，這種解決方案本身因某種特定形式的依賴而顯得不完整。盧梭也意識到了這一點。我把這種形式的依賴稱為以依賴于事物作為中介的對他人的依賴。第一章將討論這種依賴形式的本質(zhì)，以及它允許一個人支配另一個人的方式。不可否認(rèn)，新共和主義對自由的描述并不完全缺乏對這種依賴形式的承認(rèn)，至少他們認(rèn)為解決依賴問題既是一個經(jīng)濟社會問題，也是一個國家政治問題。然而，新共和主義將自由視為獨立于他人任意意志，將直接的、典型的人際依賴視為自由的主要威脅，一個能動者被另一能動者支配，無論該能動者是個人、公司還是集體，他都根據(jù)其享有的優(yōu)越權(quán)力有意識地行使支配權(quán)。
相比之下，盧梭認(rèn)為存在間接形式的依賴，這種依賴在很大程度上是非個人力量的結(jié)果，同時也對人類自由構(gòu)成了威脅。這種依賴形式對自由構(gòu)成的威脅是，支配他人的人可能是無意識、非故意這樣做的。相反，他可能會陷入一個過程，在這個過程中，不平等的依賴關(guān)系會自然產(chǎn)生，而這些依賴關(guān)系產(chǎn)生的實際限制會導(dǎo)致人們幾乎是必然地以某些方式行事。這一過程產(chǎn)生的結(jié)果使一些人有權(quán)支配他人，雖然他們原本沒有打算這樣做，但這些人可能會意識到，相對于其他人而言，現(xiàn)有條件對他們有多大的好處，因此他們將產(chǎn)生一種激勵機制，以維持和延續(xù)這些條件。
這種依賴關(guān)系對于共和主義的自由來說是一個問題，對此的一種回應(yīng)是我們應(yīng)該明確區(qū)分依賴他人會產(chǎn)生的兩種干涉：故意的任意干涉和非故意的干涉。因此，可以說未能保持這種區(qū)分破壞了保護人們免受偶然、無能和匱乏等自然影響，以及保護他們免受他們可能試圖對彼此做的事情之間的重要區(qū)別。然而，盧梭的觀點不僅僅在于個人被一個他們似乎無法控制的非個人（過程）所支配，如上所述，在這種情況下，他們遭受的干涉在這一過程中產(chǎn)生的特定形式的約束仍然可以被視為無意的。相反，他認(rèn)識到，只要這個過程產(chǎn)生了依賴關(guān)系和權(quán)力差異，使一個人有可能支配另一個人，那些碰巧從這一過程中獲益的人就有興趣維持和延續(xù)這一結(jié)果。在按照這一利益行事時，這些人可能會被認(rèn)為支持（即使只是默許）損害他人的根本利益，即使他們并不直接打算這樣做，而只是關(guān)心確保和促進自己的利益。換言之，一旦我們開始像盧梭那樣思考，用不那么靜態(tài)的術(shù)語，把這些依賴關(guān)系和權(quán)力差異視為一個持續(xù)過程的產(chǎn)物，在這個過程中，人類不斷地與自然和彼此互動，那么，由依賴關(guān)系和基于這種關(guān)系的權(quán)力差異所產(chǎn)生的無意和有意的干涉形式就不會輕易被厘清。
事實上，我認(rèn)為依賴的生成過程在某種意義上可以被視為一個自由選擇問題，即使它和它的特定結(jié)果都不是有意識的。這是因為，這一過程及其特定結(jié)果可以被視為無數(shù)個人自由選擇行為累積的結(jié)果，而這些行為都是有意識的。同時，這一過程及其特定結(jié)果是無數(shù)自由選擇行為的無意識的累積的結(jié)果，因此從本質(zhì)上來說具有偶然性，這也預(yù)設(shè)著，改變現(xiàn)有條件是可能的。然而，如果這一過程及其特定結(jié)果被認(rèn)為是完全由人類有意識控制之外的因素決定的，那么改變的可能性就很難理解。這種改變可能涉及鼓勵人們做出不同的選擇，或者更典型地，對他們可能做出的選擇施加限制。我們將看到，盡管盧梭提出了改變的可能性，但是，面對他所描述的那種依賴的自發(fā)的生成過程，以及它帶來的基于物質(zhì)不平等的權(quán)力差異以及這種權(quán)力差異所造成的支配，他敏銳地意識到了改變條件所涉及的困難。
在第一章，這一過程將被證明是由需要的產(chǎn)生以及人類試圖通過物質(zhì)對象來滿足其需要所驅(qū)動的。基于需要生成和需要滿足的相互依賴，隨后被盧梭證明為支配的主要來源，雖然這并非任何個人或群體有意帶來的結(jié)果。這就是為什么他傾向于將在人類相互依存條件下物質(zhì)不平等所產(chǎn)生的潛在的支配視為一種條件模型，在這個模型中依賴他人對自由構(gòu)成嚴(yán)重威脅。盧梭認(rèn)識到，某些形式的支配不是直接人際性的，因為它們是以物質(zhì)對象為中介的，這些物質(zhì)對象是需要生成和需要滿足的復(fù)雜系統(tǒng)的基本要素。這也使解釋人類相互依賴不會產(chǎn)生支配關(guān)系這項任務(wù)更加困難。本書的主要觀點之一是，康德、費希特和黑格爾也認(rèn)識到人類相互依賴的現(xiàn)實，他們都試圖解釋雖然這種相互依賴給人類帶來了限制，但它與自由概念相容。因此，這些哲學(xué)家開始努力解決盧梭提出的問題。這個問題是，在相互依存的條件下，人的自由意志與經(jīng)濟社會關(guān)系所具有的必然之間的關(guān)系。這也使我們來到了必然概念。

二、 必然

自由構(gòu)成了現(xiàn)代政治哲學(xué)的一個主要主題，在較小程度上，依賴概念也是如此，因為它在新共和主義對自由的描述中處于中心地位，但必然概念卻不能這樣說。個體無法控制的客觀物質(zhì)條件的存在意味著人類能動性中存在著明顯的限制，這些制約因素構(gòu)成了一種實踐的必然性，從某種意義上說，能動者在形成目的時，尤其是在尋求實現(xiàn)與自然和人類環(huán)境相關(guān)的目標(biāo)時，被迫認(rèn)識到這些限制。本書的另一個中心目的是表明，在討論盧梭與康德、費希特和黑格爾著作的關(guān)系時，強調(diào)自由概念可能會掩蓋必然概念在這些哲學(xué)家的著作以及盧梭著作中所起的同樣重要（如果不那么明顯的話）的作用。
實踐必然性最明顯的形式是以武力方式違背個人意愿去做某事，無論是通過武力的使用還是武力的威脅。正如盧梭所說，屈服于武力是一種必然行為，不是意志行為；至多是一種謹(jǐn)慎明智行為（OCIII：354；PW2：44）。因此，他不認(rèn)為使用武力或以武力威脅會產(chǎn)生任何真正的道德義務(wù)，因為道德義務(wù)是即使不被迫也會去履行的義務(wù)。正如我們將看到的，還有一些不那么明顯的實踐必然性形式，例如黑格爾在其對市民社會的描述中給到的那些形式，這些我們將在第四章中探討。在這里，我們遇到兩種不同形式的實踐必然性：一種是社會必然性，它涉及必須遵守社會規(guī)范并考慮他人的意見，以便在人類相互依存的條件下實現(xiàn)自己的目的；一種是經(jīng)濟必然性，它涉及一個人的思想和行為是由市場經(jīng)濟的法律施加的限制決定的，這些法律具有準(zhǔn)自然的必然性，因此在很大程度上超出了人類的控制能力。盡管必然性作為一種力量的概念，它意味著一種直接的、武力性的干涉，很容易在自由主義和新共和主義對自由的描述中找到，但是我提到的實踐必然性的其他形式則沒有，因為它們是非個人性質(zhì)的。
必然性一詞應(yīng)視上下文而定，指的是以下一種或多種情況：
（1）自然必然性。這種必然性涉及自我保護，因為，如果人類想要生存，無論是作為個人還是作為物種，都必須滿足基本的物質(zhì)需要。這些自然需要以及滿足這些需要的手段可能會變得越來越精細，從而在人類之間產(chǎn)生越來越復(fù)雜的相互依賴關(guān)系，也意味著更高的約束程度（如果不那么明顯的話）。
（2）這種必然性指由于武力的使用或武力的威脅或其他制裁而被迫違背意愿做某事，其效力最終取決于武力的行使或武力的威脅，例如被罰款或監(jiān)禁。
（3）這種必然性表現(xiàn)為非個人的經(jīng)濟、法律和社會力量以及這些力量影響的一般過程所表現(xiàn)出的必然性。這些力量或過程是個人無力去改變的，即使這些力量或過程事實上可能是通過各種支配行為或其他偶然因素的串聯(lián)而產(chǎn)生的，或者相反。因此，這種必然性不必被視為完全客觀的，盡管個體可能感到如此，因為它限制人們必須以某種方式行事。這種必然性的一個典型例子就是法律，作為一種實在法體系，它對人的行為施加限制。然而，法律是人類意識和意志的產(chǎn)物，在這方面，它是可以改變的，可以改革的。另一個例子是，在人類相互依存的條件下，管理生產(chǎn)和交換關(guān)系的類似法律的規(guī)則。在這個例子中，人們將面對某種自發(fā)產(chǎn)生并決定他們思想和行為的東西。然而，這些關(guān)系也可以被認(rèn)為是偶然的，因為它們是無數(shù)有意識行為的累積的非預(yù)期的結(jié)果，因此，原則上，它們可以不是這樣的。此外，盡管其中一些關(guān)系基于與物質(zhì)需要相關(guān)聯(lián)的自然必然性，但其中許多關(guān)系可能是基于人為的需要，正如我們看到的，人為需要可能表現(xiàn)出主觀必然性，而不是客觀必然性。
（4）最后，以實際約束形式存在的自然必然性，也就是說，（1）意義上的必然性，或者（3）意義上非個人的力量或過程可能產(chǎn)生的必然性。簡而言之，這種形式的必然性涉及人類所受到的特定的實際約束，而不是這些特定約束的一般來源。例如，人們一般不直接受法律約束，而是受特定的實在法的約束；物質(zhì)生存可能要求人類在行動上接受一系列的特定約束；為了滿足一個特定的需要，獲得想要的目標(biāo)，個體可能需要以特定的方式與他人合作，而這種合作將對一個人的實際能力和思想產(chǎn)生一定的限制；一個人的生計選擇可能會受到市場力量帶來的經(jīng)濟條件的嚴(yán)重制約。
我將在第一章探討，盧梭很清楚為了克服依賴于他人帶來的威脅，他自己將在社會中起作用的必然性置于人類的控制之下的做法將要面臨的問題。從一般意義上講，這些問題涉及這樣一個問題：人類相互依存自發(fā)地產(chǎn)生了經(jīng)濟社會必然性，從而形成限制人們行為的客觀條件，并帶來意外的結(jié)果（例如，物質(zhì)和政治不平等的加�。�，在這種情況下，自由能否維持。在康德的歷史哲學(xué)和費希特的財產(chǎn)理論中，這一問題也以不同的形式出現(xiàn)了。
康德向我們展示了一個自發(fā)的過程，通過這個過程，個體開始接受自身行動的某些約束。在某種程度上，這些約束可以被視為是自我規(guī)定的，而不是簡單的武力問題�？档抡J(rèn)為，這一自發(fā)的過程對自由的理念，即一方面是公民政治自由的出現(xiàn)，另一方面是文化和道德的發(fā)展，是有一定助益的，雖然是意外的（無意的）。在這里，必然性概念被用來解釋人類集體在文化、法律、政治和道德上進步的可能性。相比之下，在費希特那里，人類意志的任務(wù)是以平等和自由的名義對自發(fā)產(chǎn)生的統(tǒng)治社會的力量施加秩序。人類集體進步的概念再次發(fā)揮作用，但是這一次，進步在于使塑造社會的力量受到有效的有意識的人類控制。人們認(rèn)為人的意志有能力在必然性面前采取有效的行動。因此，我們看到了兩種不同的路徑，都試圖解釋人類進步的可能性：一種觀點認(rèn)為，某些人類良善是自發(fā)產(chǎn)生的，而不是對潛在的難以控制的材料施加秩序的結(jié)果；另一方認(rèn)為想要實現(xiàn)特定的價值觀，即平等和自由，就要改變現(xiàn)有條件，經(jīng)濟、法律、社會和政治關(guān)系等特定觀念必須被建立起來。我認(rèn)為黑格爾采取了一種居中的立場。我分析了這三種路徑各自的問題。這些問題是盧梭在對人類意志和必然性的關(guān)系的描述中就已經(jīng)確定。事實上，這些問題也在盧梭自己的著作中表現(xiàn)出來，因為他也在解釋人類進步的可能性。這讓我想到了另一個主題，當(dāng)談到評估盧梭與康德關(guān)系的主要解釋方式時，這一主題尤為重要。它就是可完善性，這也可以在費希特和黑格爾哲學(xué)中找到，他們也支持人類進步的理念，并試圖解釋進步是如何可能的。