第一章 倫理學(xué)中人的鏡像
　　倫理學(xué)是以道德為研究對象的哲學(xué)學(xué)科。道德就是人際相處的行為規(guī)范，換言之，所謂道德關(guān)涉到人們應(yīng)當如何行動。這樣，倫理學(xué)也可以說是以人際間道德規(guī)范為研究對象的學(xué)科。由于倫理學(xué)所探究的是人際間的道德規(guī)范，或者說倫理學(xué)所探究的是以人為載體的道德規(guī)范，因而從根本上講倫理學(xué)是研究和探索人的，是以人為考察和把握的對象的�？梢哉f，不知道人是怎么回事，也就不可能明白道德是怎么回事。于是，人作為倫理學(xué)的研究主體，作為道德規(guī)范的載體，其本質(zhì)或特征究竟是什么，便成為倫理學(xué)在展開其全部內(nèi)容之初，必須首先處理和解決的一個前提性的課題。
　　據(jù)說，康德將廣博的哲學(xué)思想探究集中濃縮為三大問題：“我能知道什么？”“我應(yīng)當做什么？”和“我可以期待什么？”三大問題最終又匯聚成一個問題：“人是什么？”研究者發(fā)現(xiàn)，這些問題的提出僅僅出現(xiàn)在學(xué)生的筆錄里，而并非是康德自己文本中撰寫的文字。于是，康德是否真的提出過這樣的問題，便成為一個懸案
　　Vgl Volker Gerhardt：Selbstbestimmung,in:Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 3 。但是，無論怎樣，“人是什么？”這一問題，在人類歷史上卻真的從未離開過思想家們探究的視野，直到今天，在現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)最新研究成果的催發(fā)下，有關(guān)這一問題的討論仍然在持續(xù)著，并且無論是在質(zhì)還是在量的層面，又都已獲得了一種新的維度。
　　縱觀西方哲學(xué)歷史，有關(guān)人的定義思想家們開出了長長的各種條目：亞里士多德、托馬斯·阿奎那、笛卡兒、萊布尼茨等人都稱人本質(zhì)上是理性的動物。亞里士多德說人也是政治動物�？档鲁幸u了理性動物說，在此基礎(chǔ)上又稱自我意識、自主性和道德性構(gòu)成了人的本質(zhì)特征。赫爾德、洪堡、伽達默爾強調(diào)人的語言能力。迪爾泰重視人的文化性。胡塞爾把著眼點放在意識上。蓋倫（Arnold Gehlen）凸顯的是人的行為能力。馬克思注重人的社會性與勞動。薩特推崇人的自由。布伯（Martin Buber）和列維納斯（Emmanuel Levinas）關(guān)注的是人與他人的關(guān)系�？ㄎ鳡枺‥rnst Cassirer）則指出使用符號的能力才是人的本質(zhì)的集中體現(xiàn)。
　　誠然，所有這些說法都從不同側(cè)面展現(xiàn)了人的特征的某些維度，但問題在于，它們并沒有清晰地把人與動物的本質(zhì)區(qū)別呈示出來。被稱為人的特征的意識、意向性、情感、語言、思維、理性、認知、合作、社會性，甚至包括制造工具、使用符號、給后代傳授知識經(jīng)驗與習(xí)慣等，并非是人類的專利，而是其他動物也可以表現(xiàn)出來的能力。主流生物學(xué)認可動物也有情感，包括嫉妒、同情、無私、公正感等更為復(fù)雜的精神狀態(tài)。這就是說，動物世界里也存在著類似于道德這樣的行為規(guī)則，某位動物個體若是做出欺騙的舉動，就會招致群體的懲罰。這一現(xiàn)象甚至影響了某些學(xué)者對于人類的道德行為的理解。例如，弗洛伊德就認定，某個人是好是壞取決于其生物性狀上的偶然性。當代生物學(xué)家則運用最先進的檢測設(shè)備，致力于探究人的道德行為與其基因配置之間的關(guān)聯(lián)，他們猜測某基因型的一個簡單變異，就會影響一個人是否做出親社會的舉動，而擁有另一種變異的人，其助人為樂的可能性也就更高。例如，當MAO基因（單胺氧化酶A基因）發(fā)生變異時，由于其管理的是主導(dǎo)個體行為的血清素的含量，則當事人就有可能變得富有侵略性。研究人員甚至大膽假設(shè)，道德行為是在前額皮質(zhì)和中腦—邊緣葉區(qū)域中處理的，它沿著一個可以完全標示的神經(jīng)元路徑運行。當然，即便是科學(xué)家們都說對了，也完全得不出人的道德行為可以全然歸溯為其基因活動過程的結(jié)論，如果是得出這種結(jié)論，則說明我們?nèi)祟惻c其他動物根本就沒有本質(zhì)的區(qū)別。實際上科學(xué)家們自己也承認，只有百分之二十的品德是由基因決定的，況且人的意向性與文化氛圍可以對基因的影響力予以徹底否決與排除。而人的意向性、自由自主的選擇，則是其大腦的生物活動所無法解釋的，這就如同你看一幅畫，是感悟其寓意，而非是解構(gòu)其顏料中的鹽、硫化物和脂類化合物；你聽一支曲，是體驗其美妙，而非測量其和弦的頻率與波長。所有這些都說明，作為人的道德行為的基礎(chǔ)的自由選擇，是某種超驗的東西，它是直接的經(jīng)驗過程與現(xiàn)象所無法解釋的，而超驗性的事物的形成，取決于人類所特有的強大的抽象能力。
　　如前所述，不論是在生物構(gòu)造上，還是在一定的心智結(jié)構(gòu)上，人與其他動物都具有很大的類似性。人與動物的區(qū)別在于，人的情感、理性、語言、道德等方面有著非常的深度與復(fù)雜性。而這里起決定性作用的是人所特有的高度的抽象能力。這一能力之所以形成，取決于人能夠使用語言，并且進而將語言凝結(jié)為文字，通過文字這一表意符號，人們就可以把握到那種與我們直截當下的感知體驗保持距離的一個嶄新的世界，這既包括對過去與未來這種無法預(yù)見的事物的認知，也涵蓋對完全無法直觀言說的抽象內(nèi)容的掌控與理解�？傊�，正是通過對語言符號的使用，人類才形成了一種與感性世界拉開距離的強大的抽象能力，并以這樣的態(tài)勢來觀察自己與外部環(huán)境，超越感知的直接性，伸達至超驗性的想象空間，從而能夠相互交流思想、創(chuàng)造文化、發(fā)明技術(shù)、建構(gòu)科學(xué)，形成自由自主的行為選擇。
　　據(jù)說，人與猴子在基因上有百分之九十九的相同率。但當我們詢問人是什么之時，所指的絕不是一堆基因、細胞、肉體，而是一位獨一無二的人類個體，特別是他（她）的心靈存在。說人是動物性的肉體，這本身并沒有錯，但這并不完整，因為人除了身體存在之外同時也是精神性存在，正是這種精神性主導(dǎo)了其日�；顒蛹叭松�經(jīng)歷的全部軌跡，建構(gòu)了其獨一無二的歷史同一性，決定了其完整的自我身份認同。這樣，人就是一種自然生物與文化精神的二元存在。作為自然生物，人與其他哺乳動物一樣，其生理活動受制于同一的進化進程，其行為動機取決于最內(nèi)在的神經(jīng)生物意義上的沖動。而人的這種生物性，構(gòu)成了醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、生理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等經(jīng)驗性的自然科學(xué)的探索對象，其研究方法是描述和解釋，因為它們關(guān)涉到人的生理活動的客觀真實的狀態(tài)與運行規(guī)律。作為精神存在，人能夠在一定意義上擺脫自然因果性的鏈條，其行為動機可以超越基因配置的作用，在充分顧及社會的接受性與認可度的條件下，基于強大的抽象思維能力，形成一種自由自主的行為決斷，從而享受自由與責任、權(quán)利與尊嚴、道德與文明。而人的這種精神性，構(gòu)成了哲學(xué)、人文社會科學(xué)的探索對象，其研究方法是講理與論證，因為它們涉及的是人際間的自由選擇�？偠�言之，人是一種二元存在，既屬于生物遺傳與自然進化的產(chǎn)物，又構(gòu)成歷史遺傳與社會進化的結(jié)果。從動物到人類的發(fā)展具有連續(xù)性。人屬于自然又同時與之保持一定的距離，這一距離不是程度上的，而是本質(zhì)性的，正是通過對“精神”的獲取所形成的跳躍，使人最終成為人�！叭说氖澜缗c環(huán)境所打下的文化—理性上的印記，是一種從本源上講先驗地得到命名的人類意識的成果
　　Oliver Mueller/Jan-Christoph Heilinger：Zehn Thesen zur ‘Natur des Menschen’,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 192 ”。黑格爾說，人是動物，這種動物知道它是動物故而它又不是動物
　　Vgl Konrad Paul Liessmann：Das，was nicht sein soll,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 166 。
　　如前所述，所有的人文社會科學(xué)及部分自然科學(xué)（如醫(yī)學(xué)）都是以人為研究對象的。在不同的學(xué)科視野中，人的形象呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。在倫理學(xué)看來，人是具有精神性的動物，人的本質(zhì)在于其精神性，人因其作為精神性存在而有別于其他動物。而精神性又體現(xiàn)為兩個層面。一方面，人是能夠自由選擇的主體（第一層級）。另一方面，人又是能夠道德行動的主體（第二層級）。自由與道德所體現(xiàn)的人的這種精神性，使人贏得了超越于其他動物的獨特的尊嚴。
　　第一節(jié)自由：人的精神性的第一種體現(xiàn)
　　1 自由把人界定為是一種開放的項目
　　人的本質(zhì)在于其精神性，人的精神性的第一種體現(xiàn)是人的自由。換言之，人的自由、自主決定的能力構(gòu)成了人之所以成為人的本質(zhì)性特征。故自由是人的一種最高的財富。任何最新的基因工程的設(shè)計與改造，如果因?qū)ψ鳛槿说淖晕覜Q定能力之基礎(chǔ)與條件的遺傳物質(zhì)做出了侵害而有損于其自由的發(fā)展，則都是不可接受的。人因自由之能力而享有獨特的尊嚴。
　　所謂自由，意味著當事人從自然因果鏈條的制約及外在環(huán)境束縛下的一種解放，意味著其能夠基于自身的洞見，而非從屬于他人的意志來行事。一句話，自由意味著通過自我決定而做自己的主人，是自我的設(shè)計者、塑造者與建筑師，而非簡單地保持著他原本所是的狀態(tài)并且像其他動物那樣受制于既有環(huán)境的關(guān)聯(lián)。基于自由的能力，人可以把未有之物通過自身創(chuàng)造出來，建構(gòu)出思想、藝術(shù)和科學(xué)，從而使自己成為被造物與創(chuàng)造者的雙聯(lián)體。正由于人的自由本性，皮科（Giovanni Pico della Mirandola）把人之存在看成是開放的項目，人作為一種生物，擁有自我發(fā)展與自我配置的潛能
　　Vgl Konrad Paul Liessmann：Das，was nicht sein soll,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 166 。尼采則稱人為未確定的動物
　　Vgl Konrad Paul Liessmann：Das，was nicht sein soll,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 167 。這就意味著，人可以期望成為不同于其現(xiàn)有狀態(tài)的存在者，他們可以這樣或那樣期望，也可以不擁有某種期望。自由作為一種精神性事物的體現(xiàn)，無法借助于自然的因果關(guān)聯(lián)得到解釋，無法歸溯為人的生物特性，而是只有通過一種抽象的先驗性的理念才能得到理解。
　　2 自由受理性的引導(dǎo)
　　需要指出的是，自由并非意味著恣意橫行、為所欲為，而是受制于理性的牽引。動植物的成長取決于自然界因果鏈條的約束，而人類之所以能夠擺脫自然狀態(tài)躍進到文明狀態(tài)，決定性的因素就在于其自由選擇的前提下運用理性的能力。動植物個體只可本能地對其所處的環(huán)境做出反應(yīng)，而唯有人類才可以檢視自身的動機與沖動，認知和權(quán)衡自己行為的理性，基于理據(jù)并最終在理性的引導(dǎo)下行動，同時為此而承擔責任。正是基于自由并受理性的引導(dǎo)，人類才能開啟一種全新的生活路徑與文明狀態(tài)。正是受理性的統(tǒng)攝，人們才可能放棄用暴力來解決紛爭的做法，力爭達到人際間的和諧與共生，才有可能超越自身利益基點，培育一種人性化的相處方式。人首先是自由的生物，但同時也是一種受理性引導(dǎo)的生物。換言之，他是“一種理性生物。他擁有理性能力這一點，意味著他可以認知好的理性，可以為其行為舉出理性并且令其信念以好的理性為導(dǎo)向。作為理性生物的人擁有一種特殊的自由：他的審思的結(jié)果（他的對理性的權(quán)衡，不論理論上還是實踐上的）并非是固定不變的，該結(jié)果要由他自己來承擔責任。在對這種能力的相互認可中奠立起一種我們彼此虧欠的特殊尊重。我們賦予彼此一種特殊的——人類的——尊嚴。我們的自尊是基于依據(jù)理性行動的能力，被虧欠的尊重就體現(xiàn)在，我們在任何情況下都不去損害這種自尊
　　Julian Nida-Ruemelin:Humanismus,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 14 ”。
　　3 對自由本性的認知史
　　如前所述，自由是人的精神性的第一層級的體現(xiàn)，而道德則是這種精神性的第二層級的體現(xiàn)。從這個角度就可以說，自由選擇構(gòu)成了道德行為的基礎(chǔ)與前提。然而自由先于道德這種思想，只是邏輯意義上的，而不是歷史事實意義上的。古希臘的哲學(xué)大家在談?wù)摰赖轮畷r，并沒有以自由作為論證的基礎(chǔ)，不論是柏拉圖還是亞里士多德，都強調(diào)倫理學(xué)與宇宙論之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認為道德規(guī)范是從秩序完美的本體結(jié)構(gòu)中推導(dǎo)出來的，都把德性的目的確定在對城邦及世界秩序的維護上，而德性的踐行則在于中庸中道的秉持。中國儒家則把道德視為維系家族和睦與社會穩(wěn)定的工具，人則被先定在一種嚴格的義務(wù)履行的體系之中而沒有選擇的余地。據(jù)說，關(guān)于自由的觀念最早是由伊壁鳩魯提出的。他猜想世界上所發(fā)生的事情或許并不僅僅是因果鏈條作用的過程，而是也有人的意志自由的空間。直到基督教時代，自由的思想才被確定為一種毋庸置疑的信念。基督教教義告訴人們，人本質(zhì)上有別于動物，就在于人是主體，擁有意志自由，能夠基于自我決斷而行事。但這種自由是上帝所賦予的。
　　到了啟蒙運動時代，傳統(tǒng)宗教的地位逐漸被人文主義思潮所取代，但有關(guān)意志自由的思想?yún)s被承襲了下來。人文主義者不再是從宇宙本體或上帝身上尋找道德的根源，而是把道德奠立在人的自由選擇的基礎(chǔ)上。由于沒有宇宙的客觀秩序作為根基，也沒有上帝作為擔保，人的所有作為，包括道德行動都取決于我們自己的自主決定，故當事人也必須為其選擇承擔最終的責任�？档率菃⒚蛇\動思想家中的最大代表。在他看來，人的本質(zhì)就在于其自由，人的規(guī)定性就在于其自我決定。這種自我決定，要歸因于人類的理性能力。在人是理性動物這一點上，康德繼承了亞里士多德的表述。他也相信人是擁有理性的生物，人的特征在于聽從自身理性的召喚。但康德有別于亞氏的地方，在于前者強調(diào)人的自由與自主性，康德在歷史上以非同尋常的堅定性與明晰性指出了人的本質(zhì)規(guī)定性就在于其自我決定的能力。在他看來，人的自主性有兩個層面的表現(xiàn)：首先，人固然擁有生物上的本能沖動，但其實現(xiàn)則取決于人的有意識的決斷，自由與自主性就體現(xiàn)在人可以抗拒其欲望本能，擺脫自然的沖動與環(huán)境的制約，基于理性的理由以及自己的洞見和認知來行事，從而成為自身歷史的形塑者、自己前途的創(chuàng)造性的主體。其次，自由與自主性也體現(xiàn)在人可以自己為自己立法，這就包括相互賦予人權(quán)保障，相互確立彼此尊重的平等的人格地位以及把人作為目的而非僅僅是作為手段這樣的道德約定，當然康德沒有忽視人際間互助互愛的義務(wù)�？偠�言之，康德認定人是動物，亦是理性的存在。人是能夠把自己理解為是人的動物。在這種理解中呈現(xiàn)出人的自我決定的能力。而人的本質(zhì)恰恰在于自由、自主、自我決定�？档聫娬{(diào)人是能夠自由行動的存在，同時也應(yīng)當自主地行動。人之所以為人，就在于他對其行為選項有自主的決斷，對其目標與手段有理性的反思，對其歷史發(fā)展的軌跡和個人的命運前景有形塑和創(chuàng)造的可能性。
　　4 自由主義的政治觀
　　對人的自由本性的認知，不僅塑造了我們的基本直覺和大眾常識，而且也催發(fā)了古典自由主義的價值立場，因而具有重大的社會政治意義。哈貝馬斯把自由主義的基本理念總結(jié)為：“所有的公民都應(yīng)擁有自主地規(guī)劃其自己生活的同等的機會
　　Juergen Habermas:Die Zukunft der menschlichen Natur Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?Frankfurt a M 2005,S 47 ”。換言之，所有的公民都有權(quán)過上一種他自己所認定的善好的、幸福的和成功的生活，有機會按其意志有意義地展現(xiàn)自身的生命。成熟于十七、十八世紀的自由主義政治哲學(xué)進而指出，人的自由之欲望構(gòu)成了人類政治活動基本規(guī)范框架的價值標準，決定了社會機制的性質(zhì)與目的�！吧鐣�成員之間自由的同意，是合法的政治約束性的唯一理由
　　Raymond Geuss:Das Unbehagen am Liberalismus,in:Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie,4/2001,S 504 ”。也就是說，國家和社會機制存在的價值，僅僅在于對公民自由權(quán)利的維護與保障。自由主義的政治理論誕生于對傳統(tǒng)的封建秩序的激烈抗爭，當時的自由主義思想的先驅(qū)們堅信政治權(quán)力的合法性不在于出生與世襲，而在于理性的約定�；舨妓怪铝τ谕ㄟ^國家性權(quán)力的壟斷而建構(gòu)一種社會秩序，該權(quán)力壟斷的基礎(chǔ)是人們的契約，該社會秩序的目的在于維護和平以及作為自由之基礎(chǔ)的人的生命。洛克則主張以法治國家來取代君主權(quán)勢，而法治國家存在的理由就在于對每個人的生命、自由和合法獲得的財產(chǎn)這樣的自然權(quán)利提供保障。盧梭則試圖將每個人原始的自由在作為道德共同體的共和國中重新塑造起來。二戰(zhàn)以后，基于對納粹反人類暴行的深刻反省，自由主義與人道主義以一種全新的姿態(tài)和氣勢開始統(tǒng)攝著人類社會規(guī)則的形塑與制定，人性、人道的倫理規(guī)范成為人的自我理解以及打造生活世界的核心要素，自由、人權(quán)、民主、公正的價值理念已然變?yōu)槿穗H和諧相處、國家憲法精義以及國際政治秩序的建構(gòu)性的基本準則�！耙环N相互認可、平等尊重、個體自主與自我責任的文化，為未來一個全球性的公民社會開辟了人類學(xué)與倫理學(xué)的基礎(chǔ)，這一全球性的公民社會對一種人文主義的人的圖景負有義務(wù)
　　Julian Nida-Ruemelin:Humanismus,in：Detlev Ganten/Volker Gerhardt/Jan-Christoph Heilinger/Julian Nida-Ruemelin（Hg ）：Was ist der Mensch? Berlin 2008,S 18 ”。
　　如前所述，自由主義堅持維護每個公民自主地規(guī)劃其生活的權(quán)利。它要求國家必須尊重每位公民擁有自己對何為善好的、幸福的和成功的生活的理解，擁有自己的價值立場與道德行為選擇，除非當事人的行為選項傷害到了他人的權(quán)利與社會的利益。于是，維護世界觀的中立便構(gòu)成國家權(quán)力合法性的一個基礎(chǔ)；價值觀念、對生活目的的理解、對生活方式的選擇等的多元化與多樣化，在自由民主國家便是一種常態(tài)；而認可自由選擇作為一種抽象性的和形式上的真理，并以此為基點而秉持一種對世界的開放性與包容性，也是現(xiàn)代文明社會不同人類群體中唯一可以贏得認同和接受的東西。早在十八世紀末葉，古典自由主義先驅(qū)洪堡便指出，國家盡管必須維護公民的安全，但除此之外它不得干涉公民的私人生活，即便這種干預(yù)有利于公民個體的德性或幸福也是如此
　　Vgl Raymond Geuss:Das Unbehagen am Liberalismus,in:Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie,4/2001,S 503 。這就意味著，不論是國家、社會還是個人，誰都無權(quán)強迫他人依照自己的價值立場和道德觀念來生活與行動。國家與社會之所以必須認可每一個人都擁有并實現(xiàn)自身價值的權(quán)利，原因就在于在一個世俗化的世界里，在一個道德真理從本質(zhì)上來自于人們的契約而非是奠立于終極的宇宙本體或全能的上帝的時代，在有關(guān)對與錯、是與非、善與惡的問題上，誰的判斷都沒有百分之百的絕對性、確定性、可靠性與自明性，故只有當事人自己才有資格確定何種生活值得去過，什么對自己是最好的選項，也只有他自己才能夠最終為其行為承擔責任。
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