《近思錄》導(dǎo)讀

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二、《近思錄》的內(nèi)容思想

（一）《近思錄》的“天人合一”思想

據(jù)朱子的說明，十四卷的《近思錄》等于把北宋重要儒者的思想言論分成十四類。由于選擇精要、分類嚴(yán)謹(jǐn)，此書可說是把北宋儒者的內(nèi)圣外王的學(xué)問規(guī)模、重要見解做了系統(tǒng)性的鋪排�！吨熳诱Z類》有兩條云：

一、《近思錄》好看。四子，六經(jīng)之階梯；《近思錄》，四子之階梯。（《朱子語類論自注書》）

二、或問《近思錄》。曰：“且熟看《大學(xué)》了，即讀語孟。《近思錄》又難看�！保ā吨熳诱Z類論自注書》）

朱子認(rèn)為《近思錄》可以是四子書的階梯，即是說讀懂了《近思錄》，就可以進(jìn)一步了解《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》的義理，這是朱子謙虛或推崇圣人的說法，其實(shí)《近思錄》所記載的宋儒義理，是四書的進(jìn)一步發(fā)展，其內(nèi)容涉及天人性命之道，并不像四書般平易近人，故上引第二條的《朱子語類》便有《近思錄》比四書難看，學(xué)者讀了四書才能讀《近思錄》之意。

關(guān)于先秦儒與宋明儒思想的異同，當(dāng)代牟宗三先生有非常清楚的表達(dá)。他說孔子的思想主要是踐仁以知天，而仁與天在《論語》中的表達(dá)是有距離的，但宋儒則認(rèn)為仁與天是“一”。孟子的主旨是盡心、知性以知天，心性天在孟子的表達(dá)中也是有距離的，而宋儒多認(rèn)為心、性、天是“一”�！洞髮W(xué)》“格物致知”之說，本意并不清楚，伊川、朱子則把它規(guī)定為即物以窮其理，這樣理解就成為宋儒重要的實(shí)踐工夫論。《中庸》言“天命之謂性”，又有“至誠盡性”之說，天命與性在《中庸》中也未明言是“一”，宋儒則認(rèn)為天命即是性，天道流行，人、物都以天道為性，而圣人所表現(xiàn)出來的生命的真誠，就是天道在人生命中的表現(xiàn)，故“誠”也就是天道。從以上所說，可知宋儒的確能契接四書的思想主旨，而又作了進(jìn)一步的發(fā)展。故此，對于朱子所指《近思錄》是四子書的階梯之說，應(yīng)倒過來了解，即了解了四書之后，如果要進(jìn)一步體會儒學(xué)義理，必須要讀《近思錄》。

宋儒義理的發(fā)展主要是認(rèn)為人生命中所表現(xiàn)出來的道德心、道德之情與無條件為善的道德行為，所根據(jù)的固然是人的道德本性，但此性是與使一切存在能夠存在，或說使一切存在能生生不已的天道，是同一的。此所謂天道性命相貫通。此說一方面使人的道德實(shí)踐的活動具有天道生化的意義，另一方面為天道的生化提供了道德價(jià)值的說明。故此，人努力實(shí)踐其道德本性時，就同時與宇宙的生化及一切的存在相感相通。既然人的道德本性就是使一切存在于能不已地存在的天道本身，故當(dāng)人從事道德實(shí)踐時，他的實(shí)踐范圍不能只限于人類，而一定要求“親親仁民愛物”，甚至認(rèn)為成就了天地萬物的存在才算是個人自己的完成。

“天道性命相貫通”之旨，張橫渠有一段話表達(dá)得最為清楚，雖然《近思錄》未有收錄，但值得征引討論，橫渠說：

天所性者，通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者，通極于性，遇之吉兇不足以戕之。（《正蒙誠明篇》）

這段文字表示人需要以天道為性，而清濁厚薄的氣性雖有不同，但氣稟的不齊并不足以障蔽人所具有的天道之性。即是說，人應(yīng)當(dāng)努力突破現(xiàn)實(shí)生命的氣性的限制，使自己有限的生命表現(xiàn)如天道般能生化一切、成就一切；另外，人又當(dāng)以自己的道德本性所發(fā)之要求，即無條件的道德實(shí)踐，作為上天給予人的命令，不管現(xiàn)實(shí)的遭遇是吉、是兇，都不能違反這由本性所發(fā)的道德命令的要求。橫渠此段話表現(xiàn)了非常強(qiáng)烈的要以人來合天的自我要求。以上所說，在張橫渠的《西銘》也表達(dá)得非常清楚。至于“天人合一”這句著名的話，也是由張橫渠正式提出來的。一般人可能不太清楚“天人合一”的意思，天是無窮無盡的，而天德的作用是對于往古來今一切的存在的。人如何能與天合一呢？如果從人的道德本性來說“天人合一”，按照宋儒的義理，人性的活動本來就是天道的呈現(xiàn)，二者本來是“一”，不需要說合，那就不需要說天人合一。故程明道曾批評張橫渠，認(rèn)為說“天人合一”是多了一個“合”字，天人本不二，不必言“合”。當(dāng)然，張橫渠所說的“天人合一”，不是只就人德與天德或人性與天道相通、或不二來說，他雖然預(yù)設(shè)了人性天道之不二，但他認(rèn)為人必須要求自己努力不斷地實(shí)踐人道，希望自己如同天道生萬物一般，對一切的存在負(fù)上道德的責(zé)任，即希望成就、善化一切的存在。故他說“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成�！保ā督�思錄卷一道體》）這樣理解“天人合一”，就是要求以自己有限的生命力量去做如同天地生萬物般的無限工作。這便不只從人德（即天德）說，也從人的形體與天的形體的不同來說，既然人的形體與天的形體有所不同，那樣“天人合一”便有意義了。當(dāng)然，這里所說的“合”若從形體的不同來說，是不可能的，也可以說橫渠言“天人合一”是明知天人有形體的重大區(qū)分，不可能合一，但仍要求人與天合一，這表達(dá)了橫渠乃至全部宋儒所強(qiáng)烈表現(xiàn)出的理想主義精神。雖然人不可能做到如同天地般“體萬物而不遺”，但人必須要有這種自我要求。唐君毅先生就曾用“以人合天”來說明橫渠的主要見解，他這個看法十分中肯，故橫渠所說的“天人合一”并不只就天德與人德說，而是要連同人的形體與天的形體來說。天德與人德不二，故在人性中實(shí)現(xiàn)出來的雖然是有限的行為，但其精神意義與價(jià)值是與天道同樣的無限。從人的形體上說，人固然渺小，不管如何努力都無法達(dá)到與天同等的地位，雖然天人在形體上存在懸殊的差異，但人不能因此而自限，應(yīng)該順著性體的無限的要求，做終生的成己成物的努力。這也可用牟宗三先生的“即有限而無限”之語來說明。如果有這樣的了解，則橫渠所說的“天人合一”，便表達(dá)了豐富而清楚的義理。

上說橫渠強(qiáng)調(diào)“天人合一”，而明道則認(rèn)為不必言合，二人的見解各有其精彩處，明道的思想見解表現(xiàn)了人可以在任何的人生活動上，當(dāng)下表現(xiàn)出天道的生化一切的意義，天道的生化一切，雖然是無限的作用，但人呈現(xiàn)仁心時，也頓時可以表現(xiàn)與一切存在相感相通的意義，這就好比在人的具體生命中，表現(xiàn)了無限的天道，甚至這里不能分開人的道德實(shí)踐與天的生化活動的不同，二者本來是同一回事，故明道說：

大小大事而只曰“誠之不可揜如此”。夫徹上徹下，不過如此�！�…但得道在，不系今與后，己與人。（《近思錄卷一道體》）

這種天人一本、當(dāng)下即是的體悟，可以使人有目前的片刻就是永恒的感受。理學(xué)家嚴(yán)于“存天理，去人欲”的工夫，常給人嚴(yán)肅、拘謹(jǐn)?shù)挠∠�，但從明道這些話看來，道德生活對于他們而言，是一種最高的生活享受。這種天人一本的體會，是從道德實(shí)踐作為根據(jù)來說的，明道就有“立誠”及“識仁體”之說：

“修辭立其誠”，不可不子細(xì)理會。言能修省言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當(dāng)自家“敬以直內(nèi)，義以方外”之實(shí)事。道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處，則可以修業(yè)也。（《近思錄卷二為學(xué)》）

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天下萬物為一體，莫非己也。……可以得仁之體。（《近思錄卷一道體》）

第一條說人在當(dāng)下的語言談?wù)摰幕顒又校�就可以表現(xiàn)出生命的真誠，故“修辭立其誠”，并不是說要修飾說話時的言辭，而是要當(dāng)下把真誠的生命通過言辭表現(xiàn)出來，這種立誠的工夫，隨時隨地都可以做，也就是隨時隨地都可以表現(xiàn)出“通內(nèi)外人我而為一”的天道的活動。第二條，明道從中醫(yī)的角度用不仁來說明手足的痿痹現(xiàn)象，讓人體悟到所謂“仁”就是一種與一切人、一切物感通不隔的心情，固然有仁德之人會希望幫助需要幫助的人，但能實(shí)現(xiàn)幫助他人的事功，是仁心的功用；而仁心本身不能從功用上來衡量，必須從當(dāng)下的感通不隔的心情上來體會。從上文所引橫渠與明道的言論，可知宋儒對于先秦儒所說的義理，不只有進(jìn)一步的發(fā)展，更有深刻、自然而活潑的體會與表達(dá)，這種體會與表達(dá)的方式，應(yīng)該是受到中國化的佛學(xué)所影響。雖說受佛學(xué)影響，但宋儒表達(dá)的仍然是正宗的儒家義理。

（二）《近思錄》與佛教思想

宋儒的思想義理本質(zhì)上不同于佛教，不過它是受到佛教思想的刺激才較先秦儒學(xué)有所發(fā)展，此可從宋儒的形上學(xué)的見解與辨佛的言論看到。周濂溪后來被朱子視為宋儒開山之祖，原因可能是周濂溪的形上學(xué)思想很扼要地表達(dá)出儒學(xué)的玄思，并且他可以根據(jù)儒學(xué)義理恰當(dāng)?shù)仨憫?yīng)佛教的思想。周濂溪在《太極圖說》（見《近思錄》卷一道體）以陰陽五行說明了宇宙生化、成人成物的過程，提出了儒家式的宇宙生化說；而更重要的是，他認(rèn)為宇宙的生化是以“立人極”為目的，即是說人能成為一個道德的存有，能無條件地為善，便是宇宙生化的目的。這是以儒家道德的創(chuàng)造來說明宇宙所以會存在、所以會有繼續(xù)不斷的生化活動的理由。這正回應(yīng)了佛教緣起無自性與生命起源于無明的觀點(diǎn)。

從道德實(shí)踐來看人生，則人生的存在及倫常的活動都表現(xiàn)出道德的價(jià)值，故有其真實(shí)性與合理性。如此便得出了不同于佛教的宇宙觀與人生觀，周濂溪在《通書》中所說的“元亨誠之通，利貞誠之復(fù)”說明了人生，乃至一切存在雖然有生死的過程，但其實(shí)表現(xiàn)了價(jià)值上的“得其始”與“終極完成”的過程，而這始終的過程是“純粹至善”的。周濂溪所做的宇宙論或本體論的理論，都是為了肯定人生乃至世界存在的價(jià)值。張橫渠在這方面也有重要的貢獻(xiàn)，他提出“太虛即氣”的主張，又認(rèn)為“聚亦吾體，散亦吾體”，除了表示上文所說的人應(yīng)當(dāng)盡其努力使天道生化一切的作用表現(xiàn)在我們有限的生命中之外，也表示道在陰陽氣化中表現(xiàn)，氣化并不就是道，但離了氣化就不能表現(xiàn)道。由于道不離氣化，所以從陰陽、五行及動靜、屈伸、往來、始終等氣化活動中便可以看出有妙道在其中，于是氣化的存在及其活動，吾人不能不肯定。雖說道不離氣化，而氣化的活動本身就表現(xiàn)出道的意義，但氣化活動并不足以完全地表達(dá)道的意義，即是說只是氣化的陰陽往來、動靜變化，并不足以完全表現(xiàn)道的意義。道的意義須從氣化之上的形上道體來說明。此是說從陰陽五行的氣化生成中，吾人固可以看出生化有其規(guī)律，但若只從氣化規(guī)律看，并不能表現(xiàn)出道德的意義與價(jià)值。道德的價(jià)值必須從吾人對氣化生成的體會上才可以看出，如氣化有聚散，人的生命也有始終，但從人在從生到死的過程中，可努力實(shí)現(xiàn)出人道的價(jià)值。在這種努力實(shí)現(xiàn)價(jià)值的活動中就可以體會到，氣化的聚或生命的開始存在，是價(jià)值的開始；而氣化的散，或生命的終結(jié)，是價(jià)值的完成。從氣化的散而又再聚，終而又始，是價(jià)值的得以生生不已，一切存在的存而又存，是為了道德價(jià)值的不斷實(shí)現(xiàn)。這種透過氣化的生成而表現(xiàn)出來的價(jià)值意義的不斷實(shí)現(xiàn)，并不能只從氣化生成的聚散往來的現(xiàn)象而完全地表現(xiàn)出來。如果人從氣化的聚散往來看出價(jià)值的不斷實(shí)現(xiàn)的意義，則一定需要在氣化生成之外肯定一個超越的形而上的本體。如果不對此作出肯定，對于借氣化表現(xiàn)出來的道德價(jià)值就不能有一個合理的說明，因?yàn)槿绻麣饣�的生生不已只是陰陽往來的聚散，則氣化的存在何以有道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)呢？這并不能充分說明其思想，因此，必須于氣的活動之上肯定一個形上的氣之本體。張橫渠的“太虛即氣”論，就是說超越的道體即于氣化而表現(xiàn)，并非說太虛就是氣，或只須在氣化的往來、出入、動靜變化中就可以說明萬物生成的意義與價(jià)值。

張橫渠說人要“大其心”、要“合天人”，這表現(xiàn)出人作為一個個體存在需要有理想的要求，此理想的要求不能從氣得出說明。此一理想是吾人之性，此性出于天，而所謂出于天，并非出于陰陽氣化。橫渠所說的性是超越的，雖說是氣之本體，但并不是氣。橫渠認(rèn)為有氣質(zhì)之性與天地之性的區(qū)分，二程也有“性出于天，才稟于氣”之說。道不離氣，故對于世界及人的倫常生活須作出肯定，不能如佛教所說的以出離世間為理想。一切存在的存在意義都可以從人的道德實(shí)踐中體會到，即一切的存在都有其真實(shí)的意義與價(jià)值，如為父當(dāng)慈、為子當(dāng)孝，當(dāng)慈孝實(shí)踐出來時，人便會體會到父子的存在雖然在氣化的生成變化中是變化無常的，但卻是真實(shí)的。這是從道德實(shí)踐中得出的理的真實(shí)性，并對存在的真實(shí)性加以肯定。由此便反對“緣起性空”及一切法“唯識所變現(xiàn)”之說。

以上簡單說明了周、張、二程的形上學(xué)理論所含的辨佛的思想，由此可知宋儒為了響應(yīng)佛教的思想，在儒學(xué)的理論上有所發(fā)展，其發(fā)展出來的理論亦對佛教的宇宙觀與人生觀作出了合理的響應(yīng)。宋儒從佛學(xué)流行中國數(shù)百年的情況下，重新為儒學(xué)建立起作為中國思想的主流之地位，雖然它是響應(yīng)佛學(xué)而有所發(fā)展，但義理的本質(zhì)確實(shí)屬于儒學(xué)，而非有些人所謂的“陽儒陰釋”。

（三）《近思錄》對人生及倫常關(guān)系的態(tài)度

以下，再說明宋儒對人生及倫常關(guān)系的態(tài)度。既然宋儒所說的道德本性即是天道，則此性應(yīng)是絕對普遍的。既是絕對普遍的，則此性不能只限于人，即不只是人所有，而是天地萬物都有此性，因?yàn)樘斓厝f物的存在也必以天道為存在的根據(jù)。因此，宋儒對于天地萬物或往古來今的整體存在界，有“這一切的存在都是合理的”之肯定。這是由道德實(shí)踐所給出的“希望成就一切人一切物”的要求，而產(chǎn)生了對一切存在的整體肯定的說法。這種對世界肯定的態(tài)度，表現(xiàn)了其與佛教不同的人生觀與宇宙觀。佛教以“緣起性空”為基本教義，對一切的存在不能有“一切存在本身有其固有的價(jià)值”，有其存在的真實(shí)根據(jù)之肯定，甚至對于人生的倫常之道也不能予以根本的肯定。固然佛教的圓教理論可以肯定一切眾生、九法界的存在可以不改變其存在性相之不同，而同是“佛法身”或“佛法界”的內(nèi)容，一個也可以不少，任何差別也可以不改，但這是以“三千法”都是佛法來作全面的肯定，而不是就“三千法”本身來肯定“三千法”，即不是認(rèn)為“三千法”本身就有其固有的內(nèi)在價(jià)值來肯定之。

至于宋儒則視倫常的人生為天理所在，這并不只是說倫常人生可以與佛法界不礙。據(jù)佛教的義理，“三千法”都是以空為性，所以都可以表現(xiàn)“佛法界”的意義，而倫常人生也不能外于緣起性空，故也可以表現(xiàn)佛道。這是以普遍的空（空理甚至可以說是絕對普遍之理，如呂澄所說空是虛的共相）來涵蓋倫常人生。儒家肯定倫常人生并不是此義，而是認(rèn)為倫常人生的每一種表現(xiàn)都呈現(xiàn)了只有這些表現(xiàn)才可以有的道德價(jià)值。如父子有親，一旦在父母兒女的關(guān)系活動中表現(xiàn)了親愛，則父子的關(guān)系就表現(xiàn)了其本身當(dāng)有的意義與價(jià)值。道德的價(jià)值固然能夠在人生的各種倫常關(guān)系中表現(xiàn)，但每一關(guān)系中所表現(xiàn)的德，是只有此關(guān)系才能夠表現(xiàn)的，即是說父子之親這種“親”的價(jià)值，只有在父母兒女的關(guān)系中才能表現(xiàn)出來，是有其特殊性的，我們不能抹殺父子這一倫，說父子之情也可以表現(xiàn)在別的關(guān)系里。固然在別的關(guān)系中可以有類似于父子之情的表現(xiàn)，如老師對學(xué)生，師生可以相視如父子，但父子之親情自有其真切處，非別的倫常關(guān)系表現(xiàn)的感情可以完全地取代。其他的夫妻、兄弟、朋友、甚至是君臣關(guān)系所表現(xiàn)出來的情感，也是如此，各有其本身具有的特殊意義，非其他的倫常關(guān)系可以取代（按現(xiàn)代少子化的家庭趨勢來說，兄弟姊妹這一倫可能會沒有了，這對于人生而言可能是一種大缺憾，兄弟姊妹之情不同于父子、夫妻與朋友。好像基督教的一個說法：兄弟是為了你有事情的時候存在。即是說，平常沒事的時候，兄弟姊妹可以好久不見面，但你一旦發(fā)生危難，兄弟姊妹便會馬上來到，與你分擔(dān)苦難。俗語所說的“兄弟鬩于墻，外御其侮”也表達(dá)了此義。由此可見兄弟姊妹之情也自有其真切處，并非其他倫常人生之情可以取代）。

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