[1]柏拉圖的《智術(shù)師》與其任何一篇對話一樣，可以從兩種多少有些相反的視角去接近它。為方便計，我把它們稱為存在學視角和戲劇視角。戲劇視角把對話看成一個統(tǒng)一體，更具體地說，把它看成一件技藝作品：其中言談?wù)叩奶煨赃B同交談的情境，皆對文本[包含]的學說或哲學意涵起一定作用。采取這一視角的最明顯動機，乃是對話形式本身，而為這一視角辯護的最重要的文本或許要算《斐德若》及《王制》中關(guān)于修辭和寫作的討論——后者展開較少。站在這個立場上看，把《智術(shù)師》肢解成各種片段的合集(甚或堆砌)，然后只研究那些似乎在對“哲學”性質(zhì)——與“技藝”性相對——進行“技藝性”討論的片段，最終不能令人滿意。以戲劇視角的支持者之見，要全面理解“技藝性”段落——就其畢竟是可能的而言——取決于在有機體對話內(nèi)部把握其功能。依照《斐德若》中的討論，完美的寫作是鮮活的，以至于它會讓言辭契合“聽者”或[2]讀者的性情。因此，對話體現(xiàn)的，乃是說者關(guān)于一個專門學說要這般或那般呈現(xiàn)的意圖。
稍微換一種說法：談話的效力或作用就是ψυχαγωγ?α，可譯為靈魂的引導或教育(包括引導或教育自己的靈魂)。但靈魂的本性各各不同，所以也只能通過不同的言辭來引導。我們姑且把那種言辭引導哪種靈魂的知識叫做“哲學修辭學”。如此，稱為戲劇統(tǒng)一體的對話，便是作者廣泛意圖的一個像(image)——盡管是很特別的一種像。借由對話的戲劇形式，作者使其學說適應(yīng)于不同讀者的天性(《斐德若》271a4-272b6)。由于這種意義上的修辭(與止于說服的智術(shù)師的修辭相對)是一種τ?χνη[技藝]，所以，正是在它建基于對本性(nature)或形相(forms)的真知識這個意義上，我們必須拓展“技藝的”這個詞的意義，使其不但包含諸如存在、非存在、假等諸如此類的“專門性”問題，也包含對話的戲劇形式本身。(我們不要忽略了，懂得何時沉默亦為修辭技藝的一部分：《斐德若》272a4。)哲學修辭實乃一種τ?χνη[技藝]，《斐德若》的諸多段落、尤其是272b7-274b5強調(diào)了這一點。因此，哲學修辭與在《智術(shù)師》中扮演重要角色的二分法——或者說根據(jù)種(kinds)來分開或合并——關(guān)系密切。哲學修辭扎根于對種類或形相的知識，在某種變通的意義上它言說的是真(truth)；智術(shù)師修辭言說的則是似（τ? ε?κ??）。這個區(qū)分在《智術(shù)師》中也很突出。我們注意到，盡管“似”因其不是扎根于對形相的觀看而必不同于真，但《斐德若》只字不談“邏輯的”或者說分析的性質(zhì)，以解釋我們何以“看見”形相。相反，在這一點上它的語言極盡變通或者說是極具修辭性的。蘇格拉底用喻像來描述對形相的覺知。遺憾的是，除非我們自己已經(jīng)覺知到形相，否則就無從分辨哲學的像和智術(shù)的像。這又是《智術(shù)師》中一個極其重要的難題。
蘇格拉底亦曾間接提及上述最后一個困難，他說，完美的言辭也許不可能存在，即便可能，也必須是對神的陳辭而非對人的言說(《斐德若》273e4及以下)。蘇格拉底沒有說神會回應(yīng)人的話，他沒有認定完美之言是對話。當然，柏拉圖的對話中也從未出現(xiàn)過哲人與神的交談(盡管愛利亞異鄉(xiāng)人可能是個神提高了這種可能性)。這類[3]交談顯然是諧劇或者戲劇的主題，而非對話的主題。這便確立了普通意義上的(古希臘的)“戲劇”與哲學對話間的一個意味深長的差別。若恰當?shù)乩斫膺@一差別，它可能就會在某種程度上走向詩與哲學的區(qū)分。但在柏拉圖而言，這一區(qū)分并未排除哲人對詩的運用(例如，運用哲學修辭或?qū)υ?。
我們需要就《斐德若》中的討論再指出一點。[里邊說]寫作在模仿一個活人的話的意義上是完美的；換言之，寫作次于交談。之所以次于交談，那里給出的理由不止一個，比如依賴書寫會削弱記憶。不過，最重要的理由或許是：寫作猶如繪畫，至少那些獨白形式的作品是如此。恰如一幅畫不會回應(yīng)賞畫人拋給它的問題，獨白體裁也不會回應(yīng)讀者的提問。(我不經(jīng)意地注意到，繪畫與寫作之間的差異將在《智術(shù)師》中扮演重要角色。不妨仔細比較一下《斐德若》275c5-276a9與《斐勒布》39a1ff。)哲學修辭者知道什么時候該沉默，而獨白者則永遠在沉默，也就是說，獨白者沒有關(guān)于沉默的知識。這一點，跟前文所言脫離整體而孤立地分析“技藝性”文段的做法，其聯(lián)系是不言自明的。不顧及上下文、因而不顧及對話乃是一個整體，而把一些文段抽出來當成重要的哲學文段，乃是僅站在讀者一方的闡釋。這并不是說闡釋是多余的，而是說把闡釋扎根于作者所給予的東西無疑更審慎和合理。拿哲學修辭——或者說對話——跟生活中的交談作比意在表明：對話形式中包含著柏拉圖本人對其筆下人物所探討的“技藝”(狹義的)主題之意蘊的闡釋。這不是要取代對這些文段的學術(shù)分析，而是要補充它。
現(xiàn)在來談?wù)勎宜�說的存在學視角。顧名思義，這種視角首先關(guān)注的是對話的技藝性內(nèi)容；于《智術(shù)師》，這內(nèi)容被理解為關(guān)于“存在”(being)的一種理論，盡管對“存在”一詞有這種意義或那種意義上的理解。然而，不管此意義或彼意義有多寬廣，也寬廣不到把對話的戲劇、神話或“文學”元素包含其中。盡管在其他問題上莫衷一是，但存在學視角的代表人物一致認為，需要嚴格貫徹[4]哲學與詩的區(qū)分——有時也稱為存在論的(the ontological)與存在者(the ontic)的區(qū)分。不論稱為什么區(qū)分，其基礎(chǔ)總是建立在一個信念之上，即：哲學是一門科學，或(稍微謹慎一點的說法)，哲學是科學的。正如我適才所言，這種信念與哲學必須與詩分開的強烈信念本為連理。不幸的是，把哲學實質(zhì)性地等同于“概念分析”或“技藝化的思想”(甚至那些拒絕技藝化思想，把它當成存在者性質(zhì)的、或當成附屬于某個作為被產(chǎn)生之物的存在概念的存在學家，也會有此見)，不可避免地導致模糊、甚至消除了哲學與詩的區(qū)別。
關(guān)于最后一點，需要更加細致地加以闡述。且讓我們細察本世紀存在學視角的兩大主要學派，分別是現(xiàn)象學學派和分析學派。我用“現(xiàn)象學”一詞，乃是早期海德格爾(Heidegger)意義上的，在那時的海德格爾看來，現(xiàn)象學指出了存在科學的方法。我參照海德格爾而不是胡塞爾(Husserl)，是因為胡塞爾不怎么涉足古希臘哲學，或者說不怎么涉足一般哲學史，除了個別例外(如伽利略、休謨、康德)，而在海德格爾的現(xiàn)象學看來，柏拉圖享有至關(guān)重要的(雖說某種程度上是貶義的)地位。再者，當代哲學界很大一部分現(xiàn)象學家，都直接或間接地從胡塞爾現(xiàn)象學的海德格爾修訂版那里汲取了營養(yǎng)。對《智術(shù)師》的研究者來說，海德格爾版的現(xiàn)象學之所以比胡塞爾的現(xiàn)象學意義更重大，除開他關(guān)注柏拉圖外，還有另外一個原因：盡管海德格爾強調(diào)現(xiàn)象學是一種科學方法，一種展露或曰揭示，因此乃是對呈現(xiàn)自身者的精確的描述，但不管怎樣，他把現(xiàn)象學的描述工作與詮釋工作統(tǒng)一起來了。關(guān)于這一點，我會在下文中回頭再談。然其中意味，其實早可以從《斐德若》中蘇格拉底拿繪畫與獨白作比時看出一二。
至于“分析”一詞，我指的是那些柏拉圖學者，他們跟隨的首先是弗雷格(Frege)傳統(tǒng)，其次(但并非無足輕重)是被晚期維特根斯坦(Wittgenstein)、奧斯汀(Austin)、賴爾(Ryle)以及其他人改造過的傳統(tǒng)。在胡塞爾現(xiàn)象學和海德格爾現(xiàn)象學之間存在著一種有趣的比較，同樣地，在弗雷格分析和“日常語言”分析之間也存在著一種有趣的比較。說海德格爾“主觀化”了胡塞爾的“客觀”或曰科學現(xiàn)象學，從技術(shù)的角度看是錯誤的，但我們?nèi)钥梢赃@么說：[5]海德格爾使得這種存在學的方法成了Dasein[此在](往常也被稱為人性)的一種機能，而這種機能反過來又根據(jù)歷史性和時間性得到詮釋。胡塞爾自己最后是否也被引向了某種主觀主義的學說，同樣可以討論(譬如那些關(guān)于被理解為主體間性的先驗自我的論題)，只不過，胡塞爾一貫的意圖都是要給出對“現(xiàn)象”(胡塞爾意義上的)的科學描述，而不是要給出扎根于被歷史地規(guī)定了的人類思想本性的詮釋。海德格爾關(guān)于人性的“科學”，從根本上則是一種有別于描述的“現(xiàn)象”詮釋學說，這在海德格爾晚期尤為明顯。其晚期著作孕育了無數(shù)后來的詮釋學家，也是極其有力的證明。
再來看形式主義者和日常語言分析者，他們之間也有一種類似的關(guān)聯(lián)。弗雷格對根植于精確概念和永恒意義的數(shù)學科學的不息追求，逐漸被帶有“詮釋學”傾向的日常語言哲學家所沖淡——雖非終止。在后者看來，一個人的語言(包括其范疇結(jié)構(gòu))是一個視域，是一個歷史性的造物，這一造物塑成了該語言范圍內(nèi)的任何思想或言說，因此它和該語言本身一樣是偶然性的。我們可以由此看出分析學派之柏拉圖學術(shù)中的一個嚴重漏洞，即：其踐行者在解釋柏拉圖對話的專門學說時，傾向于即興(ad hoc)應(yīng)用形式邏輯和集合理論。他們通常不告知我們其形式技巧的存在學處境。這些形式技巧是永恒有效意義上的“弗雷格式的”嗎，且在此意義上僅僅是對柏拉圖獲取永恒真實學說的嘗試的一種修訂？抑或它們僅僅是用以制出概念的“時尚”——當下流行但轉(zhuǎn)眼就被取代——工具，因而跟(我之后會定義為“官方的”)柏拉圖主義沒有絲毫關(guān)聯(lián)？換種說法，柏拉圖是弗雷格派，因而是一個柏拉圖主義者？抑或?qū)儆谕砥诰S特根斯坦主義者？用《智術(shù)師》的話說，柏拉圖是獲取存在，還是制作存在？我們很快會看到這個問題至關(guān)重要，因為，依異鄉(xiāng)人直言之教誨，智術(shù)師、而非哲人主張人乃是制作存在。
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