關(guān)于我們
書單推薦
新書推薦
|
人類與大地母親 本書寫于1973年,為湯因比的最后一部著作,是一部從全球視角對(duì)世界歷史進(jìn)行全景式考察、具有很強(qiáng)可讀性的編年體史學(xué)著作。作者以抒情詩(shī)般的優(yōu)美筆調(diào),展示了人類與其生存環(huán)境的相互關(guān)系,描述了人類文明的起源、發(fā)展、相互交往和彼此融合的全過程,系統(tǒng)介紹了上自50萬(wàn)年前下迄20世紀(jì)70年代世界各時(shí)期、各區(qū)域的文明類型。 適讀人群 :廣大讀者 這是一部編年體史學(xué)著作,從全球角度對(duì)世界歷史進(jìn)行了全景式考察,描述了世界文明的起源,發(fā)展以及相互融合的過程,具有非常高的學(xué)術(shù)價(jià)值。全書講述了人類誕生,古代文明以及宗教的發(fā)展,帝國(guó)的更替,為我們提供了廣泛的歷史資料,而且提供了獨(dú)特的歷史視角。 總序 阿諾德?湯因比(Arnold Joseph Toynbee, 1889—1975)是20世紀(jì)英國(guó)標(biāo)志性的歷史學(xué)家之一,也是20世紀(jì)西方思辨的歷史哲學(xué)的杰出代表。 20世紀(jì)在人類編年史上是個(gè)較為特殊的世紀(jì)?萍纪伙w猛進(jìn),物質(zhì)生活條件持續(xù)改善,全球化的趨勢(shì)不可阻擋。但人類不同利益集團(tuán)在自身發(fā)展道路上的選擇沖突也空前激烈:風(fēng)起云涌的革命與反革命,周而復(fù)始的經(jīng)濟(jì)危機(jī),此起彼伏的大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng),特別是空前慘烈的兩次世界大戰(zhàn),似乎預(yù)示資本主義文明末日的來臨。如何概括這一尖銳對(duì)立的二元時(shí)代(英國(guó)馬克思主義史家霍布斯鮑姆稱之為“極端的年代”),狄更斯的文學(xué)描述用到這里頗為貼切:“這是最好的時(shí)代,這是最壞的時(shí)代;這是智慧的時(shí)代,這是愚蠢的時(shí)代;這是信仰的時(shí)期,這是懷疑的時(shí)期;這是光明的季節(jié),這是黑暗的季節(jié);這是希望之春,這是失望之冬!泵鎸(duì)巨大的亂象,處于渦旋中心的歐洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至絕望,比任何時(shí)候都更急切地需要有人給出合理的解釋和希望,湯因比正是因應(yīng)時(shí)代需求和期待而出現(xiàn)的思考者之一。 除了時(shí)代需求,個(gè)人因素對(duì)湯因比歷史觀的理解也不可忽視。他曾經(jīng)談到過這一點(diǎn),認(rèn)為欲了解他的思想,不只需考慮社會(huì)歷史條件,還需考慮他的個(gè)人背景。他對(duì)課題的選擇、論證的切入角度、論據(jù)的收集與取舍、討論的角度和深度以及史實(shí)陳述和價(jià)值陳述所用的話語(yǔ),具有與個(gè)人成長(zhǎng)環(huán)境密切相關(guān)的鮮明個(gè)性。因此,閱讀湯因比,既不能忽略他所處時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)和文化語(yǔ)境,也不能忽略其生活經(jīng)驗(yàn)、師承關(guān)系等個(gè)人條件。 湯因比生在倫敦一個(gè)知識(shí)分子家族。其祖父是醫(yī)生,畢生致力于利他主義的慈善事業(yè)。湯因比悲天憫人的慈悲之心與此或許有一定關(guān)聯(lián)。湯因比的父親在茶葉進(jìn)出口公司和慈善機(jī)構(gòu)作職員,患有精神疾病。湯因比自陳他幾次受到憂郁癥的折磨,認(rèn)為是從父親那里遺傳下來的。他的叔父是19世紀(jì)英國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家。但對(duì)他的學(xué)術(shù)旨趣具有直接甚至決定性影響的人是他的叔祖父哈利?湯因比和他的母親薩拉?E.馬歇爾。 湯因比的叔祖父哈利?湯因比擔(dān)任過東印度公司一條商船的船長(zhǎng),有關(guān)他去印度和中國(guó)航行的傳奇故事曾使小湯因比激動(dòng)不已,他關(guān)于異域民族的豁達(dá)認(rèn)識(shí)對(duì)湯因比后來破除西方中心論和形成文化平等觀念具有啟示意義。湯因比的母親薩拉?E.馬歇爾是劍橋大學(xué)紐納姆學(xué)院歷史專業(yè)的學(xué)生,后來成為英國(guó)小有名氣的歷史學(xué)家。她每天晚上在小湯因比臨睡前都要給他講歷史故事,引起他對(duì)歷史的濃厚興趣,使他產(chǎn)生出要當(dāng)一位歷史家的理想。湯因比曾反思道:“為什么我是一個(gè)歷史學(xué)家,而不是一個(gè)哲學(xué)家或物理學(xué)家呢?這同我喝茶和喝咖啡不加糖是同樣的道理。這兩種習(xí)慣的形成都是幼年時(shí)從我母親那里學(xué)來的! 19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的歐洲孩子,古典文字和文學(xué)是普通教育的必修課,所以他7歲開始學(xué)拉丁文,8歲學(xué)希臘文,古典文字識(shí)讀是他的童子功。加之他聰慧好學(xué)、接受能力強(qiáng),學(xué)習(xí)成績(jī)和道德表現(xiàn)優(yōu)異,于1902年入英國(guó)名校溫徹斯特公學(xué)。五年后獲得獎(jiǎng)學(xué)金,入牛津大學(xué)巴利奧學(xué)院深造,主修古典文獻(xiàn)學(xué)和希臘羅馬歷史。大學(xué)畢業(yè)后他留學(xué)院任教(1912年),擔(dān)任古希臘羅馬史教師。他的治學(xué)能力和潛力顯然得到了院方認(rèn)可。 對(duì)于古典歷史和文化素養(yǎng)與個(gè)人學(xué)術(shù)思想與成就的關(guān)系,湯因比有自己的解釋。他說:“這種傳統(tǒng)教育頗為有益,接受過這種教育的人不會(huì)有文化沙文主義的弊端。一個(gè)受過希臘文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界視為盡善盡美的錯(cuò)誤,他在分析當(dāng)代西方社會(huì)背景提出的歷史問題時(shí)會(huì)求助于作為他的精神家園的希臘圣賢! 湯因比著,郭小凌、王皖強(qiáng)等譯:《歷史研究》,第937頁(yè)。所以他認(rèn)為:“對(duì)于任何一個(gè)想成為歷史學(xué)家的人,尤其是對(duì)于出生在現(xiàn)代的人來說,古典教育都是一種無(wú)價(jià)的恩惠! 這無(wú)疑是經(jīng)驗(yàn)之談。遍數(shù)19世紀(jì)與20世紀(jì)前半葉的西方出色思想家,他們無(wú)不具有深厚的古典文化素養(yǎng),這不是偶然的,因?yàn)楣诺浣逃木A在于培養(yǎng)良好的倫理與智慧、批判與審美精神以及邏輯的思維方法。正是古典歷史與文化素養(yǎng)賦予湯因比博大的胸襟和廣闊的視域。在他構(gòu)建整個(gè)人類文明發(fā)展進(jìn)程的宏觀框架時(shí),他熟悉的古希臘羅馬文明作為一種基本模式就在情在理了。 在牛津大學(xué)正式任教之前,湯因比曾去英國(guó)設(shè)在希臘雅典的考古學(xué)院進(jìn)修兩年。 此間他走訪了希臘和意大利的許多古代遺址,深化了他對(duì)古典歷史與文化的認(rèn)識(shí),促使他產(chǎn)生了古代與現(xiàn)代不僅相通而且共時(shí)的思想。例如1912年5月23日,他身處米斯特拉城堡的頂端,向東眺望古代斯巴達(dá)谷地,遠(yuǎn)眺愛琴文明時(shí)期的邁錫尼遺址。他油然而生了這樣一種聯(lián)想:“雖然梅尼萊昂的邁錫尼宮殿早在公元前12世紀(jì)就被摧毀,米斯特拉城堡是在公元1249年建造的,二者間隔了24個(gè)世紀(jì),但中世紀(jì)米斯特拉城堡的法國(guó)領(lǐng)土與邁錫尼時(shí)代梅尼萊昂的希臘貴族卻有相通之處! 他因此首次生出對(duì)古今歷史進(jìn)行比較研究的沖動(dòng)。 兩年后第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā),湯因比在講授古希臘史家修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》一書時(shí),頓悟到歷史事件的共同性,即第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)帶給他的感受,在公元前431年伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)時(shí)修昔底德早已感受過了。盡管這兩個(gè)事件距離兩千多年之遠(yuǎn),但卻具有相似的意義,標(biāo)志西方歷史和希臘歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。他說:“這使我確信了維科的直覺:這兩個(gè)文明的歷史雖然不處在一個(gè)時(shí)代,但它們是平行的,是可以比較的。這種信念促使我從維科的兩個(gè)文明的比較擴(kuò)展到所有文明的比較研究! 這種歷史比較的想法基于歷史事物具有共性,這也是歷史規(guī)律論的理論基礎(chǔ)。維科在《新科學(xué)》一書中早已論證過它的合理性,這就是世界各民族不約而同地形成一些相同的文化范疇,如宗教崇拜、婚喪禮儀。這種歷史比較方法一旦產(chǎn)生,便成為湯因比史學(xué)研究的基本方法,貫穿他的一生。 但第一次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)火使年輕的湯因比不能安于坐大學(xué)的冷板凳。他不顧妻子的反對(duì),積極報(bào)名參戰(zhàn)。并于1915年進(jìn)入英國(guó)外交部政治情報(bào)司工作,參與戰(zhàn)爭(zhēng)宣傳活動(dòng)。他的學(xué)術(shù)方向也從古代轉(zhuǎn)移到當(dāng)代國(guó)際政治,曾撰文譴責(zé)土耳其和德國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)罪行。之后湯因比任外交部研究處主任,撰寫過有關(guān)中東和中亞地區(qū)的政策分析報(bào)告。1919年第一次世界大戰(zhàn)終結(jié),他以英國(guó)代表團(tuán)團(tuán)員身份出席列強(qiáng)坐地分贓的巴黎和會(huì),拓展了他的國(guó)際政治視野。隨后他返回大學(xué)任教,在倫敦大學(xué)國(guó)王學(xué)院撿起了老本行,講授近現(xiàn)代希臘語(yǔ)言文學(xué)和歷史及拜占庭史。然而1921年希臘土耳其戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā),他再次從大學(xué)出走,成為《曼徹斯特衛(wèi)報(bào)》記者,赴戰(zhàn)爭(zhēng)前線采訪。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后他撰述的《希臘和土耳其的西方問題》(The Western Question in Greece and Turkey)一書問世,廣受好評(píng)。他在書中采用同代人記寫同代事和夾敘夾議的傳統(tǒng)西方史學(xué)寫法,把希臘與土耳其的戰(zhàn)爭(zhēng)看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族觀念作用的結(jié)果。1924年,湯因比任職于英國(guó)皇家國(guó)際事務(wù)研究所(通常稱作查塔姆研究所),負(fù)責(zé)每年一期的《國(guó)際事務(wù)概覽》的組稿與編輯工作。1925年,他還受聘擔(dān)任倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院國(guó)際關(guān)系史教授,第三次在大學(xué)執(zhí)教,并一直到1955年以功勛教授名銜退休。這是一段勤于筆耕、著述甚豐的時(shí)期,也是他功成名就的時(shí)期。 退休后的湯因比作為和平主義者和世界主義者,繼續(xù)活躍在國(guó)際政治舞臺(tái)。他思想偏向歐洲左翼,反對(duì)美國(guó)的侵越戰(zhàn)爭(zhēng),譴責(zé)以色列的中東政策,抨擊南非的種族歧視。晚年他仍致力于宣傳世界和平,思考人類的命運(yùn)。他于1975年10月22日病逝,享年86歲。 英國(guó)哲學(xué)家羅素高度評(píng)價(jià)湯因比的思想成就,認(rèn)為20世紀(jì)人們對(duì)史書的興趣大為衰減,原因之一是偉大的歷史著作不多,但湯因比是個(gè)例外,“他的作品的規(guī)模之宏偉,堪與前人的天才作品媲美” 。羅素是智者,比湯因比年長(zhǎng)十多歲,大體可看作是湯因比的同代人。他贊賞湯因比似有惺惺相惜的意思。但他說20世紀(jì)缺乏偉大的歷史家卻未免言之過甚。江山代有才人出,美國(guó)史家邁克爾?朗于2011年論及湯因比時(shí)曾列舉比爾德、布羅代爾、柯林伍德等一批大史家。但湯因比無(wú)疑在20世紀(jì)西方史學(xué)史的巨匠中屬于給人留下最深印記的人之列。他著作等身,粗略統(tǒng)計(jì),他已出版的大小書籍至少有80部(本),可列一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的書單。在病逝前(1975年),他還完成了另一部終極關(guān)懷的力作《人類與大地母親》。除了書籍和小冊(cè)子,他著有大量論文、評(píng)述,僅他的著作的外文譯本的語(yǔ)種便多達(dá)三十余種。這套中譯本湯因比著作集收錄了其中六部,在數(shù)量上僅及他的全部著述的百分之一二。所以邁克爾?朗指出:湯因比“大概是世界上讀者最多、譯本最多且被議論最多的學(xué)者” 。 當(dāng)然,我們知道,一個(gè)人著述眾多并不意味每本書或每篇文章都是珠璣,只是意味作者的勤奮。一個(gè)人一生能有一兩部經(jīng)得起時(shí)光檢驗(yàn)的代表作,一部著作中有一兩章寫得頗為精彩,一篇文章中有幾行字耐人咀嚼,就已經(jīng)很了不起了。對(duì)湯因比的作品亦應(yīng)作如是觀。盡管他著作等身,但真正給他帶來國(guó)際聲譽(yù)并載入史學(xué)史和思想史的是他的12卷本大作《歷史研究》(1934—1961)。 這部著作的寫作初始于1921年(擬出大綱),1954年第10卷殺青,全書的文化形態(tài)史觀已成完整系統(tǒng)。1959和1961年,湯因比又分別增補(bǔ)了第11卷《歷史地圖集和地名匯編》、第12卷《重新評(píng)估》,可謂四十年磨一劍。由于篇幅過大,普及不易,湯因比于1972年親自刪繁就簡(jiǎn),把《歷史研究》縮編成一冊(cè)插圖本。這樣算起來,這部代表作傾注了他大半生的心血。 但他的這一成果得到廣泛承認(rèn)卻要早得多。1947年,在《歷史研究》僅出版了前6卷的情況下,美國(guó)《時(shí)代》雜志便選擇湯因比作為封面人物,證明這部著作的影響已經(jīng)越出了國(guó)界。當(dāng)時(shí)媒體給出評(píng)論的十分高,贊譽(yù)湯因比是未來的先知,在學(xué)界一時(shí)無(wú)二。也因此,湯因比不時(shí)出現(xiàn)在歐美大學(xué)的講臺(tái)、廣播電臺(tái)和電視臺(tái),并在美國(guó)普林斯頓高級(jí)研究院完成了《歷史研究》后幾卷的寫作。 當(dāng)評(píng)析湯因比的思想成就時(shí),雖然應(yīng)承認(rèn)他的先天聰慧、后天努力與經(jīng)歷波動(dòng)的綜合作用,但也不可忽略他個(gè)人的痛苦經(jīng)驗(yàn)。湯因比經(jīng)歷過兩次婚姻。他與第一位妻子有三個(gè)孩子,但兩人最終分手。他一個(gè)兒子自殺,為此痛苦不堪的湯因比開始祈求上帝的仁慈和寬恕。他在自己的著作里對(duì)宗教的作用有那么多論述就是可以理解的了。從史學(xué)史的角度看,人生多苦并非壞事,因?yàn)榻艹龅氖芳矣泻芏嘟?jīng)歷過肉體和心靈的痛苦,譬如歐洲的希羅多德、修昔底德、波里比烏斯、吉本、布洛赫等,中國(guó)的左丘明、司馬遷、班固、范曄等。湯因比思想中始終具有一種深沉的宗教情懷和心靈深思,與個(gè)人經(jīng)歷的不幸不能說全無(wú)干系。 關(guān)于湯因比在《歷史研究》中討論的文化形態(tài)史觀,中外史學(xué)界已有很多評(píng)述,包括一些批評(píng)。這里僅做一簡(jiǎn)要的介紹。研究歷史選擇以何種方法入手,也就是以何種理論來帶動(dòng)自己的歷史研究很重要。比如史學(xué)研究的基本方法論——實(shí)證主義或客觀主義,再如在實(shí)證方法基礎(chǔ)上的從社會(huì)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)存在入手的歷史唯物主義,從文化形態(tài)切入的文明史觀,從社會(huì)體系入手的世界體系理論,從思想觀念入手的歷史唯心主義,不一而足。 湯因比選擇了文明史觀,他認(rèn)為研究歷史應(yīng)首先明確可以入手的歷史單位,用他的話說就是一個(gè)“可加以認(rèn)識(shí)的歷史研究領(lǐng)域”,一個(gè)“可以自行說明問題的研究范圍”,在他看來這樣的單位就是“文明”。他把文明定義為社會(huì)形態(tài),并非如一般人所認(rèn)為的“文化形態(tài)”。這樣的社會(huì)形態(tài)不只包括文化,還包括政治和經(jīng)濟(jì),只是文化在這種社會(huì)形態(tài)中具有特殊功能,它是區(qū)分或辨識(shí)不同文明形態(tài)的基本標(biāo)記。為什么文化是而政治和經(jīng)濟(jì)不是?湯因比有他的解釋,即政治和經(jīng)濟(jì)易變化不定,而文化則相對(duì)穩(wěn)定。 用文化作文明的標(biāo)記也有麻煩,因?yàn)槲幕懂犨^于寬泛。湯因比認(rèn)為宗教在文化中所起的作用最大,所以他把宗教挑出來作為分辨文明差異的尺度。這種做法與他先前的歷史哲學(xué)家斯賓格勒的做法是相似的,表明他與斯賓格勒的繼承關(guān)系。但湯因比也有自己的“變異”。不僅他明確定義他筆下的文明形態(tài)是政治、經(jīng)濟(jì)和文化的共同體,而且他的文明是開放式的,文明的交流可以產(chǎn)生積極或消極的歷史后果,甚至產(chǎn)生新的文明。再者,他和斯賓格勒一樣徹底否定啟蒙時(shí)代以來流行的文明統(tǒng)一論和西方中心論。他解釋西方中心論不過是西方人因自己的文明在物質(zhì)方面取得的暫時(shí)優(yōu)勢(shì)所產(chǎn)生的錯(cuò)覺罷了。博丹、黑格爾等人的東方不變論和人類進(jìn)步是單一直線發(fā)展的認(rèn)識(shí)也都是西方的錯(cuò)覺。 在確定了自己的切入點(diǎn)之后,湯因比便展開了有關(guān)文明各種樣本的系統(tǒng)論證。他首先歸納出26個(gè)文明樣本,其中21個(gè)被他定為正常文明,5個(gè)定為停滯不前的文明。正常的文明之間多有親緣關(guān)系,亦即他所說的“母體”和“子體”紐帶。他特別申明,所有文明樣本都是等值的,沒有孰優(yōu)孰劣。如果從短暫的文明史與數(shù)十萬(wàn)年的人類史(實(shí)際是數(shù)百萬(wàn)年)相比,所有文明其實(shí)都處于同一時(shí)代,他用英文詞contemporary來指代這一歷史分期。比照任何理想的標(biāo)準(zhǔn),任何文明都沒有資格看不起其他文明。 在這一基本解釋的基礎(chǔ)上,湯因比系統(tǒng)地闡釋各個(gè)文明均需服從的歷史規(guī)律,即起源、成長(zhǎng)、衰落和解體四個(gè)階段。四階段銜接的因果關(guān)系是“挑戰(zhàn)”和“應(yīng)戰(zhàn)”的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。挑戰(zhàn)一方和應(yīng)戰(zhàn)一方實(shí)際上是客觀因素與主觀因素這個(gè)對(duì)子在修辭上的一種表述。湯因比借用《圣經(jīng)》中亞當(dāng)、夏娃受到毒蛇挑戰(zhàn)來比喻外部因素的刺激改變了主體原有完美狀態(tài)的例子,說明挑戰(zhàn)與迎戰(zhàn)之間的關(guān)系。文明的起源正是這種內(nèi)外因素交互作用的產(chǎn)物。湯因比歸納了五類挑戰(zhàn)或刺激的形式:(1)困難地方的刺激;(2)新地方的刺激;(3)打擊的刺激;(4)壓力的刺激;(5)遭遇不幸的刺激。一種文明起源可能出自對(duì)一種或數(shù)種刺激的成功反應(yīng),迎戰(zhàn)成功則文明生,否則就不幸夭折,或流產(chǎn)或停滯不前。一種挑戰(zhàn)要激起成功的應(yīng)戰(zhàn),還有個(gè)限度,就是必須“適度”,強(qiáng)度太大或太小了都不適宜?傊,文明的起源并不簡(jiǎn)單。起源之后的成長(zhǎng)也同樣艱難,成長(zhǎng)本身就是挑戰(zhàn)。上述五類停滯的文明就是對(duì)起源的挑戰(zhàn)成功回應(yīng),卻因耗盡了所有精神力量,被迫通過發(fā)展專業(yè)化的某種技能和等級(jí)制永恒地對(duì)付同一種挑戰(zhàn),結(jié)果造成文明的停滯。因此,文明的成長(zhǎng)是不斷回應(yīng)新挑戰(zhàn)并取得成功的過程。如果在過程中的某個(gè)環(huán)節(jié)發(fā)生迎戰(zhàn)失敗的斷裂,文明隨時(shí)有可能轉(zhuǎn)入衰落的軌道。這也許可以用來解釋許多發(fā)展中國(guó)家面臨的現(xiàn)代化的陷阱。 這就需要回答一個(gè)問題:一種文明在成長(zhǎng)的旅途上為何有可能中道而廢?湯因比的解釋是能否遇到具有非凡天賦的“超人”或天才是關(guān)鍵。換言之,湯因比同眾多西方思想家一樣是英雄史觀的擁躉。湯因比認(rèn)為,挑戰(zhàn)盡管是對(duì)一個(gè)文明社會(huì)的全體成員而言,但應(yīng)戰(zhàn)者卻不是每個(gè)社會(huì)成員,因?yàn)椴皇撬猩鐣?huì)成員都能意識(shí)到這種挑戰(zhàn)。只有社會(huì)中的杰出人物才具有這樣的自覺和自決。他們通過一種“退隱和復(fù)出”的過程,獲得靈感和啟示,實(shí)現(xiàn)思想的升華,然后通過社會(huì)性的軍事訓(xùn)練方式,把廣大缺乏創(chuàng)造力的普通群眾變成自己的追隨者,率領(lǐng)他們不斷戰(zhàn)勝挑戰(zhàn),實(shí)現(xiàn)文明的成長(zhǎng)。他認(rèn)為佛陀等就是這樣的“超人”。但這樣的“超人”的基因和染色體不能傳給后人。少數(shù)具有創(chuàng)造力的精英在成為領(lǐng)袖和統(tǒng)治者以后,可能腐化變質(zhì),沉醉于享樂,喪失原有的進(jìn)取心,陶醉于自己以往取得的功業(yè),陶醉于自己創(chuàng)造的組織、技能,崇拜自己的軍事行為等,用湯因比的比喻就是“依著槳葉歇息”。于是“超人”便喪失了創(chuàng)造活力,失去了民眾的信任。事情還有另一方面:缺乏創(chuàng)造力的平民只限于機(jī)械模仿,他們做不到主動(dòng)和自決,始終達(dá)不到“超人”的境界。他們受統(tǒng)治者用習(xí)俗和慣例的束縛,他們的模仿行為不能推動(dòng)文明的發(fā)展,反而成了發(fā)展的絆腳石。當(dāng)統(tǒng)治精英因失去創(chuàng)造能力、不再被廣大民眾當(dāng)作模仿對(duì)象,反而因強(qiáng)制和壓迫站在民眾的對(duì)立面時(shí),民眾就和統(tǒng)治者離心離德,原有的社會(huì)因而開始解體,再也不能對(duì)不斷襲來的挑戰(zhàn)進(jìn)行適當(dāng)?shù)幕貞?yīng),文明便進(jìn)入衰落階段。 但湯因比認(rèn)為業(yè)已淪入衰落階段的文明未必一定或立即解體,它可能陷入衰落后的停滯,即他所稱的“僵化”。倘若僵化文明狀態(tài)下的少數(shù)統(tǒng)治者仍然不能對(duì)接踵而來的挑戰(zhàn)進(jìn)行成功的應(yīng)戰(zhàn),那么它就面臨一個(gè)必然命運(yùn),亦即已經(jīng)積聚起巨大能量的挑戰(zhàn)索性把這個(gè)無(wú)能的文明徹底毀滅,這就是文明的解體。解體的基本表現(xiàn)是社會(huì)分裂為三種成員:(1)少數(shù)統(tǒng)治者,從原先具有創(chuàng)造力的少數(shù)人轉(zhuǎn)化而來,現(xiàn)在已經(jīng)喪失了對(duì)群眾的感召力,但又不愿放棄既得利益;(2)內(nèi)部無(wú)產(chǎn)者,廣大與少數(shù)統(tǒng)治者離心離德的群眾,他們身處這一文明,心卻不屬于它,這些人創(chuàng)造了統(tǒng)一教會(huì)與統(tǒng)治者的國(guó)家相抗衡;(3)外部無(wú)產(chǎn)者,生活在該文明社會(huì)周邊并曾接受其影響的各民族,同樣不滿少數(shù)統(tǒng)治者的政權(quán),他們形成一個(gè)外部軍事集團(tuán)。這三大社會(huì)分裂意味社會(huì)軀體的分裂,但更加嚴(yán)重的是軀體內(nèi)部的靈魂分裂,這是所有分裂的依據(jù)。面對(duì)末世,人們采取不同的應(yīng)對(duì)態(tài)度,或自暴自棄、自我克制,或逃避責(zé)任、自愿殉道,或迷戀過去、幻想未來之類。這種社會(huì)分裂的危機(jī)對(duì)大多數(shù)人而言是無(wú)法克服的挑戰(zhàn),但也會(huì)激起另一些具有遠(yuǎn)見卓識(shí)和精神勇氣的杰出人物來積極應(yīng)戰(zhàn)。他們盡自己所能全力參與到更偉大的創(chuàng)造活動(dòng)當(dāng)中,其創(chuàng)造的成果就是舊文明解體、新文明誕生。 他歸納的26個(gè)文明樣本,大多數(shù)已經(jīng)成為歷史的陳跡,剩余部分也面臨著解體的威脅,其中包括西方文明。這并不奇怪。湯因比以及給了他很大啟示的斯賓格勒的時(shí)代,西方資本主義文明經(jīng)歷著前所未有的危機(jī),斯賓格勒也因此對(duì)西方文明的未來很不看好。但湯因比與斯賓格勒的宿命觀有所區(qū)別,他認(rèn)為那些滅亡的文明并非注定要死亡,任何文明在衰落過程中都有鳳凰涅槃、浴火再生的機(jī)會(huì)。這就是如果有人能重新點(diǎn)燃創(chuàng)造性的火焰,比如不斷改良,就能夠獲得新生。他把激活衰敗的文明或促使文明重生的希望寄托于宗教。他相信宗教對(duì)維持文明的關(guān)鍵作用,認(rèn)為是文明生機(jī)的源泉。在他看來,沒有對(duì)宗教的信仰,就會(huì)帶來文明的崩潰和更替。 湯因比晚年的憂患意識(shí)進(jìn)一步加深。兩大陣營(yíng)對(duì)峙所帶來的核戰(zhàn)爭(zhēng)危險(xiǎn),生態(tài)環(huán)境的惡化,方興未艾的能源危機(jī),西方社會(huì)內(nèi)部的各種隱患等文明衰敗現(xiàn)象,深深地困擾著他,使他更強(qiáng)烈地關(guān)注人類的未來命運(yùn)。然而,他仍然堅(jiān)定地認(rèn)為,雖然政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的應(yīng)戰(zhàn)是必要的,但擺脫困境的最終出路還是在于宗教。 從史學(xué)思想史的角度看,可以把湯因比看作是西方思辨的歷史哲學(xué)的最后一位卓越代表。湯因比在世時(shí),西方史學(xué)理論的中心已經(jīng)轉(zhuǎn)移,從對(duì)史學(xué)客體的普遍概括(規(guī)律、形態(tài)、階段、進(jìn)步、演化等)向與史學(xué)主體認(rèn)識(shí)有關(guān)的命題(史學(xué)的本質(zhì)、歷史的客觀性、可認(rèn)識(shí)性、史學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、歷史解釋的性質(zhì)與方式等)轉(zhuǎn)變。思辨的歷史哲學(xué)如同湯因比對(duì)文明歷程的描述一樣,在經(jīng)歷了二百五十多年的起源、成長(zhǎng)甚至繁榮之后,在20世紀(jì)后半葉走向衰落。是否在不遠(yuǎn)的將來還會(huì)重生?讓我們拭目以待。但在目前階段,西方史家與西方自然科學(xué)對(duì)客觀規(guī)律的理解保持一致,汲取了一個(gè)世紀(jì)以來規(guī)律崇拜所帶來的負(fù)面經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn),不再力求把史實(shí)鑲嵌到一個(gè)定理式的模型里,不再對(duì)自己的研究對(duì)象進(jìn)行包羅萬(wàn)象的終極性解釋,而把注意力轉(zhuǎn)移到所謂批判或分析的歷史哲學(xué)的研究對(duì)象上來。 這就提出了一個(gè)問題:在宛若萬(wàn)花筒般令人眼花繚亂的當(dāng)代史學(xué)風(fēng)景畫中,在一個(gè)整體上快速變化并因而普遍尚新厭舊的時(shí)代,集中出版一位幾十年前的英國(guó)人的著作,還有什么閱讀的意義呢?我想唯一的答案就是鑒往識(shí)今。因?yàn)樵谖覀兘?jīng)歷和即將經(jīng)歷的過去、現(xiàn)在和將來的三個(gè)維度之間,現(xiàn)在稍縱即逝,將來難以預(yù)知,唯一不變的、穩(wěn)定的就是過去。這里的過去自然是指客觀的、一次性過去的過去,也就是客觀的歷史。過去的創(chuàng)造者和我們屬于同一物種——智人,他們是我們的父老鄉(xiāng)親,具有同樣的人性和智力。因此他們的歷史實(shí)踐與我們的歷史實(shí)踐從根本上來說是一致的,他們對(duì)于社會(huì)人生、世界歷史的思考不管有多大差異,有多少漏洞,都是我們認(rèn)識(shí)現(xiàn)在和未來的思想來源和基本依據(jù)。這正是湯因比的著作在世界各地依然擁有不少讀者,即使在英語(yǔ)世界之外也受到廣泛歡迎的原因。 我們看到,今天世界面臨的挑戰(zhàn)并不比過去少,湯因比對(duì)文明解體提出的警告并沒有過時(shí),他的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)的術(shù)語(yǔ)也已融入西方的語(yǔ)言王國(guó)之中,成為人們的常用詞匯。他的理論仍舊為人類反思自身的歷史提供著一種具有參考價(jià)值的解釋,我們不難在他的理論框架中找到自己的位置。這恐怕是湯因比最重大的史學(xué)貢獻(xiàn),也是我們今天仍需要他的著作的原因所在。 郭小凌 2016年3月,京師園 阿諾德?約瑟夫?湯因比(Arnold Joseph Toynbee,1889—1975),英國(guó)著名歷史學(xué)家,也是20世紀(jì)比較具有國(guó)際影響的幾位歷史學(xué)家。畢業(yè)于牛津大學(xué)。先后任職于牛津大學(xué)、倫敦大學(xué)和英國(guó)外交部等機(jī)構(gòu),1919年和1946年分別以英國(guó)政府代表的身份參加兩次世界大戰(zhàn)結(jié)束后的巴黎和平會(huì)議。1926年起擔(dān)任英國(guó)皇家國(guó)際問題研究所部長(zhǎng)(一直任職到1953年為止)。以《歷史研究》為代表的一系列著作為他贏得了世界性聲譽(yù),他也因此而被譽(yù)為“近世以來偉大的歷史學(xué)家”。 總序 郭小凌 序言 第一章 自然現(xiàn)象之謎 第二章 生物圈 第三章 人類的降生 第四章 文明中心 第五章 技術(shù)革命(約公元前70000/40000—前3000年) 第六章 底格里斯—幼發(fā)拉底兩河流域沖積盆地的開發(fā)與蘇美爾文明的創(chuàng)立 第七章 尼羅河流域沖積盆地的開發(fā)與法老埃及文明的創(chuàng)立 第八章 蘇美爾與阿卡德(約公元前3000—前2230年) 第九章 法老埃及(約公元前3000—前2181年) 第十章 世界的地平線(約公元前2500—前2000年) 第十一章 舊大陸文明中心(約公元前2140—前1730年) 第十二章 馬的馴化與歐亞草原游牧生活的創(chuàng)造 第十三章 區(qū)域文明之間的相互關(guān)系(約公元前1730—前1250年) 第十四章 舊大陸的民族大遷徙(約公元前1250—前950年) 第十五章 中美洲“奧爾梅克”文明的出現(xiàn) 第十六章 蘇美爾—阿卡德世界與埃及(約公元前950—前745年) 第十七章 敘利亞文明(約公元前1191—前745年) 第十八章 希臘文明(約公元前1050—前750年) 第十九章 印度文明(約公元前1000—前600年) 第二十章 中國(guó)文明(公元前1027—前506年) 第二十一章 中美洲文明與安第斯文明(約公元前800—前400年) 第二十二章 亞述軍國(guó)主義的最后一搏(公元前745—前605年)與同時(shí)期歐亞大草原上的異軍突起 第二十三章 亞述軍國(guó)主義的災(zāi)難性后果(公元前605—前522年) 第二十四章 希臘文明(約公元前750—前507年) 第二十五章 開啟精神生活的新里程(約公元前600—前480年) 第二十六章 第一波斯帝國(guó)(約公元前550—前330年) 第二十七章 第一波斯帝國(guó)與希臘世界的對(duì)抗(公元前499—前330年) 第二十八章 希臘文明的文化成就(公元前478—前338年) 第二十九章 亞歷山大征服第一波斯帝國(guó)的政治后果(公元前329—前221年) 第三十章 希臘文明的發(fā)展與傳播(公元前334—前221年) 第三十一章 中國(guó)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代(公元前506—前221年) 第三十二章 中國(guó)的百家爭(zhēng)鳴(公元前506—前221年) 第三十三章 印度文明(約公元前600—前200年) 第三十四章 爭(zhēng)奪地中海西部地區(qū)霸權(quán)的斗爭(zhēng)(約公元前600—前221年) 第三十五章 中國(guó)的秦帝國(guó)和西漢帝國(guó)(公元前221—公元9年) 第三十六章 地中海地區(qū)、西南亞與印度(公元前221—公元48年) 第三十七章 中華、貴霜、安息與羅馬諸帝國(guó)(公元前31—公元220年) 第三十八章 舊大陸文明中心諸宗教與哲學(xué)的相互影響(公元前334—約公元220年) 第三十九章 中美洲文明與安第斯文明(約公元前400—公元300年) 第四十章 舊大陸文明中心的西端(220—395年) 第四十一章 印度文明(約224—490年) 第四十二章 4—5世紀(jì)來自歐亞大草原的匈奴沖擊波 第四十三章 羅馬帝國(guó)與波斯帝國(guó)(395—628年) 第四十四章 西方基督教世界(395—634年) 第四十五章 基督教會(huì)的建立與分裂(312—657年) 第四十六章 印度文明(490—647年) 第四十七章 中國(guó)的政治分裂與她對(duì)佛教的容納(220—589年) 第四十八章 中美洲文明與安第斯文明(約300—900年) 第四十九章 先知及政治家穆罕默德(約570—632年) 第五十章 伊斯蘭教國(guó)家的擴(kuò)張(633—750年) 第五十一章 東羅馬帝國(guó)的復(fù)興(628—726年) 第五十二章 西方基督教世界(634—756年) 第五十三章 東亞(589—763年) 第五十四章 伊斯蘭教世界(750—945年) 第五十五章 拜占庭文明 (726—927/928年) 第五十六章 西方基督教世界 (756—911年) 第五十七章 斯堪的納維亞人的崛起(793—1000年) 第五十八章 印度與東南亞(647—1202年) 第五十九章 東亞(763—1126年) 第六十章 中美洲文明與安第斯文明(約900—1428年) 第六十一章 伊斯蘭教世界(945—1110年) 第六十二章 拜占庭世界(927/928—1071年) 第六十三章 西方基督教世界(911—1099年) 第六十四章 伊斯蘭教世界 (1110—1291年) 第六十五章 拜占庭世界 (1071—1240年) 第六十六章 西方基督教世界(1099—1321年) 第六十七章 東亞(1126—1281年) 第六十八章 蒙古人及他們的后繼者 第六十九章 伊斯蘭教世界(1291—1555年) 第七十章 東正教世界(1240—1556年) 第七十一章 西方基督教世界(1321—1563年) 第七十二章 東南亞(1190—1511年) 第七十三章 東亞(1281—1644年) 第七十四章 中美洲文明與安第斯文明(1428—1519年) 第七十五章 人類文明世界的聯(lián)接(1405—1652年) 第七十六章 西方文明 (1563—1763年) 第七十七章 東正教世界 (1556—1768年) 第七十八章 伊斯蘭教世界(1555—1768年) 第七十九章 東亞(1644—1839年) 第八十章 生物圈 (1763—1871年) 第八十一章 生物圈 (1871—1973年) 第八十二章 撫今追昔,以史為鑒(1973年) 譯名索引 地圖 西方文明 (1563—1763年) 在1563—1763年的兩個(gè)世紀(jì)中,西方文明發(fā)生了一次偉大的思想和宗教革命。這是自從西方社會(huì)在羅馬帝國(guó)的廢墟上就地崛起之后的一次最偉大的革命,它超出了先前任何一次變革。此時(shí),西方的思想家們已不再不加鑒別地繼承先輩們的遺產(chǎn)。他們決意今后要通過對(duì)各種現(xiàn)象的獨(dú)立觀察來檢驗(yàn)被繼承的學(xué)說,要進(jìn)行獨(dú)立的思考。他們也盡力與少數(shù)異教徒和平共處。他們不再感到有責(zé)任或沖動(dòng)去把大多數(shù)人的信仰和習(xí)俗硬性強(qiáng)加給所有的人。這兩大革命并非一蹴而就,而是在曲折中前進(jìn)的。1686年,豐特奈爾發(fā)表了《宇宙萬(wàn)象解說》,喬爾丹諾?布魯諾為了這個(gè)學(xué)說于1600年付出了生命的代價(jià);而豐特奈爾卻長(zhǎng)命百歲,直到1757年安然死在床上。1687年,牛頓(1642—1727年)發(fā)表了《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》,并且沒有受到任何基督教會(huì)當(dāng)局的封禁勒令,幸免了伽利略1633年的厄運(yùn)。另一方面,路易十四于1685年撤銷了《南特敕令》,這一法案曾授予法國(guó)的少數(shù)新教徒以信仰自由。 西方人受權(quán)力的奴役具有久遠(yuǎn)的歷史,當(dāng)然現(xiàn)在他們已從中解放出來了。在15世紀(jì)末葉以前,所有異教都遭到了羅馬帝國(guó)政府的強(qiáng)行鎮(zhèn)壓。在羅馬帝國(guó)西部的一些繼承國(guó),比如1391—1492年間的西班牙和1497年的葡萄牙,所有未能在國(guó)外找到政治庇護(hù)的猶太人都被迫皈依了基督教。13世紀(jì)以來,古希臘時(shí)代的希臘哲學(xué)家亞里士多德的學(xué)說被強(qiáng)加給西方基督教神學(xué)家和哲學(xué)家。15世紀(jì)以后,又把西塞羅時(shí)代和奧古斯都時(shí)代拉丁文作家的風(fēng)格,強(qiáng)加給了當(dāng)代西方的拉丁文作家。 在教義中篡改了“及圣子”句的西方基督教的權(quán)威,尚未受到反叛天主教會(huì)羅馬教皇統(tǒng)治的新教徒的指責(zé)。新教徒用《圣經(jīng)》這一權(quán)威經(jīng)典取代了羅馬天主537教廷的權(quán)威。新教的主教像羅馬天主教的主教一樣,不容異端學(xué)說,把他們自己對(duì)西方基督教教義的觀點(diǎn)強(qiáng)加給他們的臣民。西方基督教世界的內(nèi)部分裂只是加劇了兩派的競(jìng)爭(zhēng),與統(tǒng)一時(shí)期的他們的羅馬天主教前輩們相比,他們的行為之狂熱、惡劣都有過之而無(wú)不及。 對(duì)古典拉丁文作家風(fēng)格的模仿,比起先前西方基督教思想家對(duì)亞里士多德的理性順從,顯得更加膚淺。另一方面,在西方,古希臘時(shí)代希臘數(shù)學(xué)和科學(xué)著作的出版激發(fā)了人們的獨(dú)立思維,后來的科技發(fā)明和地理發(fā)現(xiàn)推翻了許多物理現(xiàn)象的古典解釋。在這個(gè)領(lǐng)域,古代知識(shí)的復(fù)興走上了新的歷程。 西方人從他們希臘—羅馬祖先的理性僭主政治中解放了自己。這一點(diǎn)在豐特奈爾的《閑話古人與今人》(1688年)和威廉?沃頓的《古代與當(dāng)代學(xué)問的反思》(1694年)中被戲劇化地表現(xiàn)出來了,但論戰(zhàn)的序幕是由讓?博丁(1530—1596年)拉開的,弗朗西斯?培根(1561—1626年)和勒內(nèi)?笛卡爾(1596—1650年)進(jìn)一步推動(dòng)了這場(chǎng)戰(zhàn)斗。在這之后,現(xiàn)代派贏得了決定性的勝利。此外,勝利者不得不承認(rèn)路易十四頌詞撰稿人的詩(shī)才要遜于荷馬。他們不贊成因此也就不再提及基督教所宣稱的所謂基督教文明超過任何前基督教文明的說法。近代西方成就的這些斗士,在自然科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)這些領(lǐng)域中贏得了勝利。 西方的“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)”使基督教信譽(yù)掃地。它開始于1534年,時(shí)斷時(shí)續(xù),直到1648年。這些戰(zhàn)爭(zhēng)既狂熱又偽善。那些好戰(zhàn)的君主本是出于政治上的動(dòng)機(jī)和目的,卻要戴上宗教定罪的面具。好戰(zhàn)分子的仇恨被發(fā)自內(nèi)心但卻愚昧和充滿仇恨的宗教狂熱所毒害。1660年,一些有志于自然科學(xué)的人在英格蘭創(chuàng)建了皇家學(xué)會(huì),他們的目的不在于要顛覆基督教,而是要從道義上更新它。他們的政策是要將當(dāng)代人的思想感情從既缺乏教育意義,又缺乏說服力的神學(xué)爭(zhēng)論中轉(zhuǎn)移出來,使他們把注意力轉(zhuǎn)到有關(guān)自然現(xiàn)象的問題上,并不帶偏見地討論這些問題,通過觀察或?qū)嶒?yàn),有說服力地回答這些問題。 在這場(chǎng)“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)”中,同時(shí)還有另外一些評(píng)論家和犧牲者。他們確實(shí)在尋538求削弱基督教對(duì)西方人心靈和精神控制之路。由于這仍是一個(gè)危險(xiǎn)的游戲,因此他們只能秘密地工作,只有在基督教世界之外的地區(qū)例外。比如,荷蘭人在日本巧妙地避開了基督教會(huì)的傳教活動(dòng),確保獲得持續(xù)貿(mào)易的許可。豐特奈爾在他為科技界故人所作的訃告辭中寫下的格言,似乎無(wú)法為基督教義所寬容。在1688年出版的《神諭的歷史》中,他更加大膽了。皮埃爾?培爾是一個(gè)流亡在荷蘭北部的法國(guó)異教徒,他于1695—1697年在鹿特丹出版了《歷史與批判詞典》一書,這簡(jiǎn)直就是狄德羅與達(dá)朗貝爾合著、于1751—1765年間在法國(guó)出版的《百科全書》的原型。培爾仿效同時(shí)代西方希臘和拉丁語(yǔ)作家們所采用的注釋式的版本。這些注釋用小的字體印出來,看似不引人注目,但往往卻占去了大部分篇幅。他的正文似乎是一劑鎮(zhèn)痛藥,但如果作者在那些語(yǔ)意深?yuàn)W的注釋中所表達(dá)的意圖,恰恰被讀者理解為是嘲諷挖苦之意的話,那么他對(duì)于正文的注釋,便頗有某些顛覆的意味了。 大約過了80年以后,愛德華?吉本在寫作《羅馬帝國(guó)衰亡史》一書時(shí),也采用了培爾的寫法。但這并未能使它免受譴責(zé),因?yàn)樵谶@部發(fā)表于1776—1788年的著作章節(jié)中,并沒有對(duì)羅馬帝國(guó)皈依基督教做一個(gè)神跡式的解讀。在西方國(guó)家中,英國(guó)率先確立了宗教信仰自由,但是真正做到不計(jì)較異教的信仰和觀點(diǎn),卻是個(gè)緩慢的過程。約翰?韋斯利 (1703—1791年)早在1739年就開始熱衷于傳教活動(dòng),當(dāng)時(shí),吉本(1737—1794年)還是一個(gè)嬰兒。與吉本同代的法國(guó)人伏爾泰(1694—1778年)和百科全書派更加直言不諱,并且沒有受到懲罰。盡管如此,在18世紀(jì),伏爾泰仍覺得住在法國(guó)與瑞士交界的瑞士一邊是比較明智的。 在17世紀(jì)的法國(guó),布萊茲?帕斯卡爾(1623—1662年)把對(duì)基督教詹森教派熾熱的信仰與科學(xué)天才結(jié)合起來;波舒哀主教 (1627—1704年)出版了《世界史教程》一書。和凱撒里亞的優(yōu)西比烏斯(約264—340年)一樣,波舒哀在這本書里也闡述了人類的歷史,但他的意圖是要為人們提供一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的、萬(wàn)能的上帝,即猶太教的上帝耶和華。伏爾泰寫了一部關(guān)于人類文化和社會(huì)歷史的書,來反駁波舒哀。在這部歷史書中,他把中國(guó)人而不是猶太人置于頭等重要的地位,而中國(guó)的文化是通過耶穌教會(huì)的傳教士才為西方人所認(rèn)識(shí)的。 在西方建立宗教信仰自由的歷史進(jìn)程中,作為其文學(xué)的里程碑的是《論寬容的信札》(1689年以后)和《政府論》(1690年)。這兩部著作是由遣返回國(guó)的英國(guó)流亡者約翰?洛克(1632—1704年)所著。利奧波德一世則建立了實(shí)踐的里程碑,539他是羅馬天主教多瑙河哈布斯堡王國(guó)的君主。他在1690年向原來歸附于匈牙利王權(quán)的所有基督教教徒和至今仍在奧斯曼帝國(guó)統(tǒng)治下的所有人民發(fā)表了一項(xiàng)聲明,授予他們宗教自由的權(quán)利和部族自治權(quán)。這種自由和自治仍在哈布斯堡王朝的統(tǒng)治下,又要符合奧斯曼帝國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)。1690—1695年,利奧波德為流亡的塞爾維亞東正教團(tuán)提供了庇護(hù)權(quán),條件是維持他們?cè)诠妓贡さ念I(lǐng)土上對(duì)一個(gè)奧斯曼非伊斯蘭教社團(tuán)(米勒特)的特權(quán)。在“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”(1618—1648年)中被哈布斯堡王朝重新占領(lǐng)的波西米亞王室領(lǐng)地之一的西里西亞人民,直到1664年都一直公開表示,愿意讓奧斯曼征服者來解放他們。在其間的25年里,多瑙河哈布斯堡王朝出于與俄國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的需要,轉(zhuǎn)而采取了宗教寬容的政策。它的目的是與俄國(guó)爭(zhēng)奪奧斯曼東正教徒的政治效忠。由于在1682—1683年對(duì)維也納的第二次圍攻慘遭失敗,奧斯曼帝國(guó)正在失去對(duì)奧斯曼東正教的控制。 西方人贏得宗教寬容與贏得理性獨(dú)立一樣,是一個(gè)緩慢的過程。在法國(guó),1685年撤銷了《南特敕令》;在中國(guó),耶穌教會(huì)傳教士為了爭(zhēng)取立足之地,不得不采取一些迂回措施。他們學(xué)習(xí)掌握儒家文化,介紹西方天文和軍事技術(shù)的一些實(shí)用知識(shí),允許皈依宗教的人繼續(xù)在世俗儀式中用傳統(tǒng)的中國(guó)方式膜拜他們的祖先。通過這些措施,耶穌教會(huì)的活動(dòng)終于在中國(guó)立住了腳跟。利馬竇(1552—1610年)是耶穌教會(huì)在中國(guó)的創(chuàng)始人,由于他精通儒家文化,因而被中國(guó)儒家學(xué)者吸收到他們的社團(tuán)里,在那里他取了一個(gè)中文的筆名。耶穌會(huì)教士將“救世主”譯為“天”。不肯讓步的羅馬天主教當(dāng)局破壞了耶穌教會(huì)的工作。他們禁止中國(guó)的皈依者用傳統(tǒng)的儀式來膜拜祖先,并堅(jiān)持“救世主”應(yīng)被翻譯成“天帝”的說教,以表明基督教的上帝并不是超人的,而是與人同質(zhì)的。羅馬教會(huì)挑起了一場(chǎng)和大清帝國(guó)政府之間為時(shí)30年(1693—1723年)的論戰(zhàn),結(jié)果是基督教在中國(guó)遭到了禁止和壓制。羅馬教廷沒能從1587—1638年間在日本的經(jīng)歷中吸取教訓(xùn)。在歐洲,多瑙河哈布斯堡王朝承認(rèn)東正教教徒的信仰自由42年之后,信仰新教的基督教徒在1731—1732年間被驅(qū)逐出了毗鄰的薩爾茨堡主教管區(qū)。 在西方國(guó)家里,彗星的出現(xiàn)被看作是上帝創(chuàng)造的一個(gè)奇跡,用以警告那些即將受到懲罰的人。但這種迷信思想在17世紀(jì)消亡了。不過,1680年彗星的出現(xiàn)540仍然引起了恐慌。1682年,培爾發(fā)表了《彗星出現(xiàn)的不同見解》一書,宣稱1680年出現(xiàn)的彗星和所有其他彗星一樣,都是很平常的自然界現(xiàn)象。當(dāng)1682年另一顆彗星出現(xiàn)時(shí),天文學(xué)家埃德蒙?哈雷認(rèn)為它與1456、 1531、 1607年出現(xiàn)的彗星沒什么兩樣。他測(cè)算出了它的軌跡、周期和速度。哈雷也同樣測(cè)算了1680年出現(xiàn)的彗星。另一種西方迷信是對(duì)巫術(shù)的迷信,這種迷信思想的消亡更為困難。從西方基督教世界第一次對(duì)這種迷信公開提出挑戰(zhàn),到這種巫術(shù)最后一次在那里作怪,200年(1563—1762年)過去了,其間數(shù)以千計(jì)無(wú)辜的人們被羞辱地處死。 對(duì)于權(quán)威不容異說的褊狹和迷信的抵制,在理性和道德上都是一次勝利,它造成了西方社會(huì)文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的缺陷。這些缺陷伴隨著各個(gè)生活領(lǐng)域中程度不同的成功,或多或少為一些審慎的替代物所填補(bǔ)。 那些曾煽動(dòng)起像1572年圣巴多羅買慘案 的巴黎大屠殺和1649年德羅赫達(dá)大屠殺的宗教辯論,成功地被數(shù)學(xué)和自然科學(xué)引起的興趣取代了。人們希望把數(shù)學(xué)化了的科學(xué)系統(tǒng)地運(yùn)用于科技,從而提高人類的福利。這種愿望激發(fā)了人們對(duì)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的興趣。列奧納多?達(dá)?芬奇很早就表述過這種愿望。弗朗西斯?培根也抱有這個(gè)愿望,而這個(gè)愿望又激勵(lì)了培根的門徒——“皇家學(xué)會(huì)”的奠基人們。威廉?哈維(1578—1657年)是帕多瓦大學(xué)一名英國(guó)學(xué)生,他于1628年發(fā)表了他的《心血運(yùn)動(dòng)論》;羅伯特?波意耳(1627—1691年)將化學(xué)科學(xué)從煉丹術(shù)中解放出來;伊薩克?牛頓使西方的物理學(xué)和天文學(xué)發(fā)生了革命;查爾斯?林奈創(chuàng)立了生物圈里植物群和動(dòng)物群的系統(tǒng)劃分,林奈相信他所劃分的種和屬的不變性,在他看來,大自然是靜態(tài)的,林奈的同代人喬治?路易斯?勒克萊爾和孔德?德?布豐(1707—1788年)發(fā)現(xiàn)了證據(jù),證明迄今為止自然界在時(shí)間上,已經(jīng)經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程,他期望這一過程能在未來繼續(xù)下去。 在哲學(xué)領(lǐng)域,由于對(duì)亞里士多德權(quán)威的抵制所造成的空缺,尚未被人文主義者們對(duì)柏拉圖崇拜所填補(bǔ)。17世紀(jì)的西方思想家試圖找到一個(gè)明確的突破口和一個(gè)嶄新的開端來填補(bǔ)這個(gè)空白。勒內(nèi)?笛卡爾從認(rèn)識(shí)論角度作了嘗試。即使對(duì)于那些對(duì)笛卡爾已窮盡了真理的論斷提出質(zhì)疑的后繼者們來說,他的《方法論》(1637年)一書也一直是理性的標(biāo)志。約翰?洛克則對(duì)認(rèn)識(shí)論加以實(shí)驗(yàn)性探索。斯賓諾莎(1632—1677年)和萊布尼茨(1646—1716年)試圖為形而上學(xué)奠定新的基礎(chǔ)。在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域,托馬斯?霍布斯(1588—1679年)通過對(duì)心理學(xué)王國(guó)所541作的初步探索,鞏固了他關(guān)于社會(huì)契約的假設(shè)。洛克也從事這一領(lǐng)域的工作,但未能達(dá)到這個(gè)深度。詹巴蒂斯塔?維柯(1668—1744年)在他的《新科學(xué)》一書中,開辟了文化歷史領(lǐng)域的新天地。正是因?yàn)樗墓ぷ魈路f了,同時(shí)代的人反而未能對(duì)這項(xiàng)工作的重要性給予正確的評(píng)價(jià)。古希臘的周期循環(huán)理論啟發(fā)了維柯,但維柯在古希臘大師們的基礎(chǔ)上又進(jìn)了一步,他掌握了兩種文化:古希臘文化和西方基督教文化。在他的知識(shí)范圍內(nèi),他用更豐富的知識(shí)武裝自己,寫出了西方第一篇關(guān)于文明比較研究的論文。 由于教皇對(duì)西方“基督世界”的管轄,由于拉丁語(yǔ)在外交、研究甚至在眾多方言的各種詩(shī)歌中,都被作為通用語(yǔ)言使用,這些對(duì)中世紀(jì)的西方基督教世界結(jié)成統(tǒng)一的整體起了很大作用。教會(huì)的“基督世界”在一定程度上已被文學(xué)和科學(xué)的“文學(xué)界”取代了。這一概念的發(fā)明者是伊拉斯謨,由培爾于1684年首次在期刊《新文壇》中采用。公共郵政事業(yè)發(fā)展了,為私人通信提供了方便,同時(shí)也解決了自身的費(fèi)用支付問題。這些推動(dòng)了文學(xué)工作者和科學(xué)工作者之間的知識(shí)交流。在私人通信中誕生了定期出版的時(shí)事通訊,又進(jìn)一步產(chǎn)生了報(bào)紙。在西方,第一本印刷期刊的發(fā)行是在1609年,第一份日?qǐng)?bào)的發(fā)行是在1702年。到了17世紀(jì),除了帕多瓦大學(xué)和蘇格蘭大學(xué)這樣極個(gè)別的學(xué)校之外,西方絕大多數(shù)大學(xué)都失去了他們?cè)谥惺兰o(jì)的活力和創(chuàng)造力。一些新的高等院校的創(chuàng)建,填補(bǔ)了部分空白。這些院校是由地方主權(quán)國(guó)家政府建立或支持的。在18世紀(jì)的巴黎,這些大學(xué)也得到了上流社會(huì)的夫人們舉辦的私人沙龍的支持。 西方皇室家族和西方貴族之間的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系,也部分地填補(bǔ)了羅馬天主教“基督世界”的建立所留下的空缺。這是西方社會(huì)中最高等級(jí)的兩個(gè)社會(huì)階層,它們通過跨越國(guó)界的聯(lián)姻和對(duì)各種方言的掌握,跨越了民族障礙緊密地結(jié)合在一起。即使在西方基督教世界分裂之際,西方皇室家族和西方貴族也保持著團(tuán)結(jié)。以國(guó)家公共利益為借口的宗教改宗得到了寬恕。納瓦拉一個(gè)加爾文教派的國(guó)王為了成為法蘭西的亨利四世,竟改信了羅馬天主教。荷蘭北部加爾文教主教威廉和漢諾威路德教派的候選人喬治,一個(gè)為了成為英格蘭國(guó)王威廉三542世,一個(gè)為了成為英格蘭和蘇格蘭聯(lián)合王國(guó)的國(guó)王喬治一世,結(jié)果都成了英國(guó)新教圣公會(huì)信徒。在蘇格蘭,加爾文教已得到認(rèn)可,威廉三世只需披上一層新教的外衣即可;但是,四個(gè)喬治和威廉四世則不得不在漢諾威繼續(xù)充當(dāng)路德派教徒的同時(shí),又得在蘇格蘭充當(dāng)加爾文派長(zhǎng)老會(huì)教徒,在英格蘭充當(dāng)新教圣公會(huì)教徒。 早在12世紀(jì),西方各民族正在使用的地方方言就已開始出現(xiàn)在詩(shī)歌中。這些方言詩(shī)歌與同時(shí)代的拉丁文詩(shī)歌一起流行于世。在這些拉丁文詩(shī)歌中,方言的風(fēng)格是以拉丁文的形式表現(xiàn)出來的。當(dāng)方言在詩(shī)歌中完全占據(jù)了統(tǒng)治地位時(shí),它的首要影響便是促進(jìn)了文學(xué)的豐富繁榮,從而為天才的發(fā)揮提供了溫床。這種情形可以散文的代表人物拉伯雷(1494?—1553年)和詩(shī)歌的代表人物莎士比亞(1564—1616年)為例。西方的宗教改革時(shí)代,也是西方一個(gè)偉大的詩(shī)歌時(shí)代。摒棄宗教迷信和迫害在文化上的代價(jià),是詩(shī)歌向散文方向的發(fā)展,這一發(fā)展不是表現(xiàn)在韻律上,而是表現(xiàn)在風(fēng)格上,其過渡的媒介便是方言。 16世紀(jì),阿爾卑斯山北面的西歐詩(shī)人,像他們的意大利前輩和同時(shí)代意大利人那樣,以古典拉丁文和希臘文文體為楷模進(jìn)行寫作。法國(guó)的代表人物是約阿希姆?德?貝萊(1522—1560年),皮埃爾?德?龍薩(1524—1585年)和“七星詩(shī)社” 中其他5位成員。他們?cè)谟?guó)的同仁是先驅(qū)者托馬斯?懷亞特爵士(1503?—1542年)和薩里伯爵亨利?霍華德(1517?—1547年)。接踵而來的是伊麗莎白時(shí)代的那群杰出詩(shī)人和1660年英格蘭和蘇格蘭君主制度復(fù)辟之前的他們的后繼者們。莎士比亞和彌爾頓(1608—1674年)是這一時(shí)代的英格蘭、蘇格蘭詩(shī)人中最杰出的兩位。由于這兩位巨匠光彩照人,結(jié)果使這一時(shí)代其他本來很杰出的詩(shī)人都顯得黯然失色。啟蒙運(yùn)動(dòng)開始之后,西方的詩(shī)人們便審慎地變成了散文家。在17世紀(jì)法國(guó)的戲劇家中,最先開始這種基調(diào)和風(fēng)格的變化的,是高乃依(1606—1684年)、莫里哀(1622—1673年)和拉辛(1639—1699年)。這些天才將韻文和樸素的文體結(jié)合起來。同時(shí)代的法國(guó)散文作家,比如帕斯卡爾,為他們提供了一種新的語(yǔ)言工具。 17世紀(jì)逐漸風(fēng)行的這種法國(guó)散文體簡(jiǎn)潔、明了、準(zhǔn)確。它比任何“古典”拉丁文體或希臘文體都更適合于印歐語(yǔ)言。這種語(yǔ)言此時(shí)已遠(yuǎn)及英國(guó),而羅曼語(yǔ)系語(yǔ)言此時(shí)已從固定結(jié)構(gòu)變?yōu)榉治鼋Y(jié)構(gòu),這種分析結(jié)構(gòu)可分為虛詞、介詞、助動(dòng)詞,以代替那種使用不方便的在動(dòng)詞、名詞詞根上加前綴、后綴的方法。這種新的法國(guó)散文體還放棄了拉丁語(yǔ)、突厥語(yǔ)中用許多從句堆砌起來的句型結(jié)構(gòu); 這種新的法語(yǔ)句型結(jié)構(gòu)把主句和從句排列起來而不用連接詞,作者把簡(jiǎn)單的短句間的邏輯關(guān)系留給讀者憑直覺去推測(cè)。 法國(guó)文體的革命給英國(guó)文學(xué)帶來了巨大沖擊,在英國(guó),這種來自外國(guó)的沖擊,非常猛烈,而且改革者具有充分的自我意識(shí)。例如,德萊頓就很自信地認(rèn)為,他的文體,無(wú)論散文或詩(shī),都在彌爾頓的基礎(chǔ)上有了進(jìn)一步的提高。 法國(guó)寫作風(fēng)格傳播到其他西方國(guó)家,法國(guó)新教徒因受宗教迫害而移居國(guó)外,這些使法國(guó)在西方世界贏得了一種文化上的支配地位。其表現(xiàn)在除音樂以外的其他所有領(lǐng)域。而此時(shí),在音樂領(lǐng)域,德意志奪走了意大利的領(lǐng)導(dǎo)地位!叭陸(zhàn)爭(zhēng)”后,在北部德國(guó)龐大的巴赫家族使曾庇護(hù)過他們的君主的聲名黯然失色。約翰?塞巴斯蒂昂?巴赫(1685—1750年)和弗里德里希?亨德爾(1685—1759年)是他們那代人中最出色的德國(guó)人。普魯士大帝腓特烈二世(1740—1786年在位)使他的又小又窮的小王國(guó)發(fā)展壯大,躋身于列強(qiáng)之列,他還設(shè)法為柏林歌劇院籌措資金。除去這些,腓特烈在軍事之外的最重要的抱負(fù),就是要寫出即使在法國(guó)文學(xué)圈中也可占一席之地的法文韻文。吉本也是先用法文寫作,然后再?zèng)Q定像但丁那樣,使用母語(yǔ)寫下他的名作。在1667—1713年的西部戰(zhàn)爭(zhēng)中,法國(guó)未能使它的政治優(yōu)勢(shì)超過它的文化優(yōu)勢(shì)。北尼德蘭首當(dāng)其沖,法國(guó)被一些弱小的西方國(guó)家組成的聯(lián)合體艱難地挫敗了。 在法國(guó)與勃艮第—哈布斯堡王朝第一個(gè)回合的權(quán)力較量中,法國(guó)處于弱勢(shì)。1525年,它就暫時(shí)屈膝投降了。這兩個(gè)羅馬天主教強(qiáng)國(guó)之間的較量,被稱為“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)”的內(nèi)戰(zhàn)打斷了。其中最早的是1534—1555年德國(guó)發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng);接下來的是1562—1598年的法國(guó)內(nèi)戰(zhàn),1569—1609年的尼德蘭內(nèi)戰(zhàn),1618—1648年德國(guó)第二次內(nèi)戰(zhàn)和1642—1648年的英格蘭內(nèi)戰(zhàn)。 所有這些內(nèi)戰(zhàn),都不同程度地為外國(guó)干涉打開了門戶。其中程度最輕的是英國(guó)內(nèi)戰(zhàn),最嚴(yán)重的是德意志的“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”。早在1534—1555年的德意志內(nèi)戰(zhàn)中,信奉天主教的法國(guó)即已支持信奉新教的德意志主教,反對(duì)哈布斯堡王朝的皇帝查理五世。在“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”中,法國(guó)與信奉新教的瑞典,攜手阻止了哈布斯堡王朝征服信奉新教的德意志。法國(guó)的政策是由身為羅馬教會(huì)紅衣主教的兩位政治家來實(shí)施的,他們是于1624年開始掌權(quán)的黎塞留(1585—1642年)和他的直接繼承人馬扎然(1604—1660年)。 在“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”中,法國(guó)是最大的受益者,其次是多瑙河的哈布斯堡王朝。544它重新占領(lǐng)并保持住了波西米亞的王室領(lǐng)地。瑞典因投入了一場(chǎng)力所不能及的冒險(xiǎn)而使自己精疲力竭。西班牙崩潰了,它未能有效地利用法國(guó)在1562—1598年間的癱瘓局面。1580年,葡萄牙和西班牙的聯(lián)合似乎已把西班牙推上權(quán)力頂峰,但那時(shí),尼德蘭的戰(zhàn)爭(zhēng)牽制了它的力量。這不僅是尼德蘭新教徒與天主教徒的內(nèi)戰(zhàn),而且是尼德蘭新教徒反對(duì)西班牙統(tǒng)治的一次民族起義。由于與西班牙的政治聯(lián)系,葡萄牙的海外帝國(guó)不得不去打擊荷蘭人的進(jìn)攻。西班牙在1621年試圖再度占領(lǐng)尼德蘭北部,結(jié)果卻加劇了西班牙的資源消耗。繼1588年英格蘭打敗西班牙海軍之后,1639年,荷蘭人又進(jìn)一步殲滅了西班牙艦隊(duì)。在陸地上,在舊大陸,1640年葡萄牙人和加泰羅尼亞人的反叛削弱了西班牙的實(shí)力。 盡管西班牙喪失了它的海上霸權(quán),但它龐大的海外殖民體系幾乎未遭到什么損失,白銀繼續(xù)從安第斯山脈和墨西哥的銀礦源源不斷地運(yùn)過來。但這些財(cái)富已無(wú)力挽救它的衰落。西班牙農(nóng)業(yè)耕地面積已無(wú)法與法國(guó)相比,游牧部落大面積的畜牧業(yè)占地,阻礙了西班牙的農(nóng)業(yè)發(fā)展。因而,西班牙像瑞典一樣,由于人口不足而無(wú)法扮演它想要扮演的角色。西班牙、瑞典和德國(guó)的衰竭為法國(guó)提供了機(jī)會(huì),它也抓住了這個(gè)機(jī)會(huì)。早在1552年,法國(guó)就已獲得了洛林的三塊絆腳石:梅斯、圖勒和凡爾登。在“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”中,它又得到了阿爾薩斯。 法國(guó)在1667—1713年的戰(zhàn)爭(zhēng)中幸存下來,就像多瑙河哈布斯堡王朝在“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”中獲得幸存一樣。甚至在1685年前后大部分新教徒移居國(guó)外時(shí),法國(guó)也得以幸存。這些新教徒畢竟只是法國(guó)人中的一小部分。法國(guó)太繁榮了,這點(diǎn)損失并不能對(duì)它產(chǎn)生什么影響。不像當(dāng)年西班牙驅(qū)逐猶太人和伊斯蘭教徒那樣,結(jié)果卻削弱了西班牙自身。另一方面,法國(guó)這些有技術(shù)又勤勞的新教徒移民的增加,卻加強(qiáng)了法國(guó)當(dāng)時(shí)乃至未來的對(duì)手們的力量。這些對(duì)手包括北部尼德蘭、英格蘭,而首要的是勃蘭登堡,以及符騰堡、好望角的荷蘭殖民地和南卡羅來納的英國(guó)殖民地。 而且,在1667—1713年戰(zhàn)爭(zhēng)的后期,在英格蘭和荷蘭力量聯(lián)合之后,在1740—1748年和1756—1763年的一系列英法戰(zhàn)爭(zhēng)中,在同英國(guó)爭(zhēng)奪對(duì)西班牙帝545國(guó)以北的北美的控制權(quán)和對(duì)印度的控制權(quán)時(shí),法國(guó)都失利了。英國(guó)在1690—1763年間,從法國(guó)人手里奪走了北美洲,又在1746—1761年間奪得了印度(除了幾個(gè)很小的獨(dú)立飛地之外)。1767年,休謨?cè)u(píng)吉本嘗試用法文寫作,他預(yù)言北美將被講英語(yǔ)的人占領(lǐng),而在美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后,休謨的預(yù)言得到吉本在其用英文撰寫的一篇文章的贊同。 雖然法國(guó)在北美和印度的角逐中失敗了,但在1627年后強(qiáng)大起來的西方國(guó)家中,法國(guó)和多瑙河哈布斯堡王朝是近一個(gè)世紀(jì)以來仍能維持這種地位的僅有的兩個(gè)國(guó)家。西班牙的勢(shì)力在“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”中被它的同伴擠垮了;尼德蘭北部因1667—1713年的戰(zhàn)爭(zhēng)而衰落;瑞典在1700—1721年同俄國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)中敗北并從此衰落。到1721年,尼德蘭已讓位于英國(guó),瑞典則讓位于俄國(guó)和普魯士。多瑙河哈布斯堡王朝再一次順利推進(jìn),他們繼承了西班牙哈布斯堡在倫巴第地區(qū)和南部尼德蘭的統(tǒng)治權(quán)。在奧斯曼帝國(guó)于1682—1683年間對(duì)維也納的第二次圍攻失利之后,哈布斯堡王朝繼續(xù)向東擴(kuò)展。 從所謂的“宗教戰(zhàn)爭(zhēng)”到為追逐政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)利益而公開進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng),到17世紀(jì)中葉,伴隨西方復(fù)興而來的是戰(zhàn)爭(zhēng)暴行的緩和。西方國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)仍在繼續(xù),但已不再是彼此懷有敵意的人和宗派之間的極端斗爭(zhēng),而是身著制服、有嚴(yán)明紀(jì)律的、職業(yè)性的政府雇傭軍之間的“適度競(jìng)爭(zhēng)”(吉本語(yǔ))。這樣一來,平民百姓的生命和財(cái)產(chǎn)便有可能少受損失。軍隊(duì)被要求實(shí)行軍糧自給,不再靠國(guó)家供養(yǎng)。平民百姓面臨的僅只是國(guó)家統(tǒng)治者們的改朝換代,這就使他們可能免遭掠奪、驅(qū)逐和屠殺之苦。 西方國(guó)家的政府并不總是能夠使新的人道規(guī)范付諸實(shí)踐。戰(zhàn)爭(zhēng)本身就是殘酷的,停止戰(zhàn)爭(zhēng)才是唯一的對(duì)策。試圖想使戰(zhàn)爭(zhēng)人道化的天真想法根本不可能比部分的減緩戰(zhàn)爭(zhēng)有更好的效果。法國(guó)在1674年和1688年先后兩次對(duì)萊茵河的巴拉丁進(jìn)行了蓄謀已久的掠奪。一個(gè)設(shè)防的城市,如果它的駐軍拒絕投降,它便會(huì)被強(qiáng)行攻占。得勝的敵軍自認(rèn)為對(duì)當(dāng)?shù)鼐用襁M(jìn)行洗劫是他們的權(quán)利。但在1688—1792年之間,就西方世界整體而言,戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷性還是成功地被減少到了相對(duì)較低的程度,而早在15世紀(jì),北部意大利的局部地區(qū)的戰(zhàn)爭(zhēng)殘酷程度就已達(dá)到這種水平。
你還可能感興趣
我要評(píng)論
|