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主體解釋學(xué)
在本書中,福柯主要通過解讀柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》,明確闡釋了修身倫理在西方歷史上的變遷。它歷經(jīng)了四個(gè)時(shí)期:古希臘時(shí)期,即修身只是貴族子弟成為未來統(tǒng)治者的必修課;希臘化羅馬時(shí)代,修身變成一般人立身處世的要求;基督教一統(tǒng)天下之后,擯棄自身成了新的律令;笛卡兒時(shí)代,關(guān)心自己轉(zhuǎn)化成精神關(guān)心,即通過懷疑達(dá)到自我的確定性。?抡J(rèn)為,修身牽涉與真理和權(quán)力的關(guān)系,當(dāng)代責(zé)任倫理的缺點(diǎn)就在于吧責(zé)任這個(gè)倫理概念法律化或科學(xué)化,它成了人們逃避成為道德責(zé)任人的手段。
重要的是要把似乎作為我們文明*特征的認(rèn)識(shí)你自己這個(gè)命令重新置于較寬廣的思考中。因此,有關(guān)自我關(guān)注和自我技巧的歷史是一個(gè)創(chuàng)造主體性歷史的方式,但不再通過在瘋子與非瘋子、病人和非病人、犯人和非犯人之間作出種種劃分,不再通過能向活著的、講著話的和勞動(dòng)中的主體提供位置的那些科學(xué)客體性領(lǐng)域的構(gòu)成;而是通過與自身的關(guān)系及其技術(shù)框架和知識(shí)效果在我們文化中產(chǎn)生和轉(zhuǎn)化。
譯者的話 1. 人是面具 如果我是畫家,要給?庐嬕环宋镄は,那我一定挺犯難的。因?yàn)楦?律谱,在思想方面,尤其如此。這倒應(yīng)了人一詞的拉丁文原意,即人(persona)是透過(per)面具發(fā)出的聲音(son),換言之,人是隔著面具說話的。綜觀福柯復(fù)雜多變的一生,他不僅如此,而且還不時(shí)變換著面具,發(fā)出不同的聲音。 ?率莻(gè)靦腆的人,平日話不多,也不善交際。據(jù)說當(dāng)年在巴黎第八大學(xué)哲學(xué)系教書時(shí),他與德勒茲、利奧塔等人都是同事,而且辦公室也緊挨著,但是相互之間卻絕少串門、聊天。其實(shí),?孪察o,愛待在很少有讀者光顧的索爾舒圖書館里查閱檔案資料,讀書與記筆記。有時(shí)疲勞了,他就出去遛大街,碰上熟人,也只是寒暄幾句,然后又回去工作。這種工作狂的作風(fēng)是巴黎高師培養(yǎng)出來的,它一度讓少年?戮駧捉罎,兩度試圖自殺。 但是,?掠质菒蹌(dòng)的,這是其性格的另一面。他喜交朋友。對(duì)他一生發(fā)生過重要影響的朋友有音樂家布雷茲與巴哈凱,哲學(xué)家伊波利特、岡紀(jì)倫與德勒茲,人類學(xué)家杜梅茲勒等,但是能與他保持終身友誼的只有伊波利特、岡紀(jì)倫與杜梅茲勒三人。而且,他們都是福柯的老師與長(zhǎng)輩,他們對(duì)?碌母星橐呀(jīng)超出了朋友間的友誼,那是前輩對(duì)后學(xué)由衷的贊賞。據(jù)說有一次,伊波利特應(yīng)?轮ト鸬渲v學(xué)。?氯f沒想到,這位黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的法譯者在開講辭中竟指著?抡f,真正的哲學(xué)家就在我身邊(指?拢。幾年之后,這句話果然應(yīng)驗(yàn)。?聭{著《詞與物》一書,一躍而為結(jié)構(gòu)主義的代表人物之一,被譽(yù)為當(dāng)代的康德。 福柯待人是真誠(chéng)的,大有路見不平,拔刀相助的俠士風(fēng)范。1966 年,他在突尼斯大學(xué)擔(dān)任哲學(xué)教授時(shí),為了保護(hù)激進(jìn)學(xué)生免遭當(dāng)局的迫害,毫無畏懼,四處奔走,呼吁支持。進(jìn)入法蘭西學(xué)院之后,他一邊勤勉于教學(xué)工作,一邊還經(jīng)常參與街頭示威,組建監(jiān)獄調(diào)查與研究小組,為難民等弱勢(shì)團(tuán)體鳴不平。 但是,?掠质且粋(gè)捉摸不透的人,內(nèi)心深處總有一扇未打開的窗戶。他不斷地著書立說,敘述癲狂史、思想史、監(jiān)獄史與性經(jīng)驗(yàn)史,等等。但是,這位學(xué)哲學(xué)出身的思想大師卻不喜歡哲學(xué)家這個(gè)稱號(hào),認(rèn)為自己做的只是歷史學(xué)家的工作。不過,他又與那些追求客觀與真實(shí)的歷史學(xué)家不同,他說:我寫的一切只是杜撰。當(dāng)然,這只是?聦(duì)自己的思想 定位的極端說法而已。其實(shí),人類撰寫的所有歷史都夾雜著杜撰、猜測(cè)與修飾,人不僅為尊者諱、為名者諱,而且還為主流規(guī)范而隱諱。因?yàn)槿耸歉糁婢哒f話的,不免有語(yǔ)音失真的地方。歷史就像人一樣,有虛偽造作的地方。于是,歷史學(xué)家的任務(wù)就是揭開面具,展示歷史與人的真實(shí)面目。但是,別忘了, 歷史學(xué)家揭示面具的著述依然是面具,依然與真實(shí)隔著一層。由此觀之,?抡f的所寫的都是杜撰,就不難理解 了。 那么,我們究竟如何給?碌乃枷攵ㄎ荒兀靠梢哉f,福柯是現(xiàn)代犬儒者。在古希臘文中,犬儒者指的是真理的看門狗,而真理則指赤裸裸的東西。記得錢鐘書先生在《圍城》中說過鮑小姐是局部的真理的話,其實(shí),這也是人的真實(shí)狀態(tài)的寫照。因?yàn)槿耸谴髦婢哒f話的人,所以都是局部的真理。為此,犬儒者(如第歐根尼)要求人們完全展現(xiàn)自我,在大庭廣眾之下吃飯、睡覺、嬉戲,甚至做愛。這就是真正的人與人生,也是福柯所追求的目標(biāo)。所不同的是,?抡J(rèn)為這只是理想的目的,人類永不可能達(dá)到。因而,?略谧约旱膬(nèi)心深處始終有一扇未開啟的窗戶,至死也無法超脫。 2. 我們是 誰(shuí)? 其實(shí),人生本無真,亦無假。曹雪芹說得好:真作假時(shí)假亦真,假為真時(shí)真亦假。人生有如剝筍,層層面具剝盡, 所剩乃空空如也。但是,?聟s知其不可為而為之;終其一生,都在努力追問我們是誰(shuí)這個(gè)千古難題。 1983 年4 月, ?略诿绹(guó)加州大學(xué)貝克萊分校與H.Dreyfus 和P.Rabinow 座談時(shí), 把自己從事的研究工作稱為一種有關(guān)我們自身的歷史本體論(une ontologie historique de nous-mme)。它包括三條軸線:(1)我們與真理的關(guān)系,換言之,我們是怎樣被構(gòu)成為知識(shí)的主體的? (2)我們與權(quán)力場(chǎng)的關(guān)系,換言之,我們是怎樣被構(gòu)成為運(yùn)用和屈從權(quán)力關(guān)系的主體的?(3)我們與道德的關(guān)系,換言之, 我們是怎樣被構(gòu)成為我們自己行為的道德主體的?根據(jù)他自己的說法,這三條軸線最初以有點(diǎn)雜糅的方式出現(xiàn)在他的博士論文《癲狂史》之中;后來,他在《診所的誕生》和《知識(shí)考古學(xué)》中研究了真理軸線,在《規(guī)訓(xùn)和懲罰》中研究了權(quán)力軸線,而在《性經(jīng)驗(yàn)史》中則研究了道德軸線。不過,根據(jù)我們的研究,這三條軸線實(shí)際上以強(qiáng)弱不同的方式出現(xiàn)在?碌乃兄髦校绕涫窃凇缎越(jīng)驗(yàn)史》中。 如在《性經(jīng)驗(yàn)史》的第一卷認(rèn)知的意志(1976 年) 中,其基本觀點(diǎn)同《規(guī)訓(xùn)與懲罰》一致,只是側(cè)重點(diǎn)有所不同,兩本書都以權(quán)力關(guān)系及其運(yùn)作方式作為研究的對(duì)象。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中,?率且陨眢w作為研究權(quán)力關(guān)系運(yùn)作的支點(diǎn),討論的是權(quán)力如何依靠制約身體的規(guī)訓(xùn)程序貫穿于整個(gè)社會(huì)之中;而在《認(rèn)知的意志》中,他進(jìn)一步以性經(jīng)驗(yàn)作為權(quán)力關(guān)系運(yùn)作的支點(diǎn),關(guān)注性經(jīng)驗(yàn)與這一權(quán)力機(jī)制的關(guān)系,并且試圖提出一套新的權(quán)力理論。首先,?聦戇@本書的動(dòng)機(jī)與出發(fā)點(diǎn)是反對(duì)弗洛伊德和拉康的精神分析理論, 因?yàn)楹笳邚膲阂峙c解放的二元對(duì)立出發(fā),認(rèn)為性從來只是被否認(rèn)和被壓抑的,但是,福柯卻發(fā)現(xiàn),從16 世紀(jì)末以來,性不僅被壓抑,而且被激活起來,不斷被生產(chǎn)和繁殖出來。這正是各種權(quán)力關(guān)系在性經(jīng)驗(yàn)的機(jī)制中運(yùn)作的結(jié)果,簡(jiǎn)言之,壓抑與解放恰恰是權(quán)力機(jī)制中互相關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面。它表現(xiàn)為對(duì)肉體的懲戒權(quán)力和政府對(duì)人口的調(diào)節(jié)權(quán)力,即我們大家都生活在性社會(huì)里,或者說是生活在性之中。權(quán)力機(jī)制告誡身體、生命、繁衍生命的東西、增強(qiáng)人種的東西注意自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。權(quán)力向性談?wù)撔?hellip;…總之,在身體與人口的連結(jié)點(diǎn)上,性變成了以管理生命為中心的權(quán)力的中心目標(biāo)。 后來,在19791980 年的法蘭西學(xué)院授課《對(duì)活人的治理》中,?碌乃枷氚l(fā)生了重大轉(zhuǎn)折。在研究早期基督教心靈懺悔的考察程序時(shí),他發(fā)現(xiàn)人們不只是簡(jiǎn)單地服從,而是可以通過陳述它來表明對(duì)自己的治理(即修身)是如何形成的。于是,治理自己、關(guān)心自己、修身等問題成了?略80 年代思考的中心。他計(jì)劃撰寫一本書,系統(tǒng)地研究異端世界和古代的修身技術(shù)的各個(gè)方面。可惜的是,他未能最終完成此書,而是留下了許多發(fā)表的和未發(fā)表的文本。據(jù)我統(tǒng)計(jì),其中重要的大致有如下7 種: (1)快感的享用(《性經(jīng)驗(yàn)史》第二卷,1984年) (2)關(guān)心自己(《性經(jīng)驗(yàn)史》第三卷,1984年) (3)主體解釋學(xué)(法蘭西學(xué)院課程系列,1981 1982年) (4)對(duì)自己和他人的治理(同上,19821984年) (5)寫自己(載《言與文》,Quarto 版,第2 卷,第12341249頁(yè)) (6)各種修身技術(shù)(在美國(guó)威爾蒙特大學(xué)的6 次講演,載《言與文》,Quarto 版,第2 卷,第16021632頁(yè)) (7)為貞潔而戰(zhàn)斗(《性經(jīng)驗(yàn)史》第四卷的部分內(nèi)容) 在以上文本中,我們認(rèn)為《主體解釋學(xué)》最為重要,其他文本倒是圍繞它展開的,可以說,它構(gòu)成了?略谛抻啞缎越(jīng)驗(yàn)史》的同時(shí)極力想撰寫的另一部著作的主要內(nèi)容。具體說來,《主體解釋學(xué)》是福柯1982 年在法蘭西學(xué)院的授課內(nèi)容。從1982 年1 月6 日開始,?旅恐苋险n,每次兩小時(shí),一直到3 月24 日,共12 次,24 講。與《性經(jīng)驗(yàn)史》不同,他不再以性經(jīng)驗(yàn)在西方歷史上三次主要表現(xiàn)形式(即古希臘羅馬時(shí)期的性快感、基督教的肉欲和近現(xiàn)代的性經(jīng)驗(yàn))作為譜系分析的對(duì)象,而是主要通過讀解柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》,明確闡釋了修身倫理在西方歷史上的變遷。 具體說來,修身倫理在西方歷史上經(jīng)歷了四個(gè)階段: (1)古希臘時(shí)期:修身只是貴族子弟成為未來統(tǒng)治者的必修課。這種修身不只是一種對(duì)自身的擔(dān)憂,而且是一整套的踐行,不僅要照顧身體、保持健康、滿足需求,還要閱讀、寫作、沉思、回憶等。不過,修身不是自私的和封閉的,而是一種社會(huì)實(shí)踐。它是與醫(yī)學(xué)實(shí)踐分不開的,比如哲學(xué)就是一種靈魂醫(yī)學(xué)。 具體說來,修身有一套技術(shù)和訓(xùn)練方式:如節(jié)制訓(xùn)練、良心檢查和思想檢查等。其目的就是轉(zhuǎn)向自身,然后考察自身與他人、城邦的關(guān)系。 (2)希臘化羅馬時(shí)代:修身不再是貴族的專利,變成了一般人立身處世的要求。它強(qiáng)調(diào)個(gè)人的軟弱,要求用普遍原則來讓人擺脫困擾。但是,在這方面的修養(yǎng)卻是寬容的,個(gè)人可以較自由地選擇。 (3)在基督教一統(tǒng)天下之后,摒棄自身成了新的律令。但是,獲救卻是關(guān)心自己的另一種表達(dá)方式。 (4)但是,到了笛卡爾時(shí)代,關(guān)心自己轉(zhuǎn)化成精神關(guān)心,即通過懷疑達(dá)至自我的確定性。由此,關(guān)心自己的修身訓(xùn)練最終被認(rèn)識(shí)自己的理智方法所取代,于是,虛無主義開始盛行。到了當(dāng)代,道德既不以宗教為根基,又不許法律干涉,這樣,道德危機(jī)就發(fā)生了。因而為了克服這種道德虛無主義,福柯要求重新思考古希臘羅馬時(shí)期以修身實(shí)踐為導(dǎo)向的美德倫理,重新界定自我、欲望和無意識(shí)。 具體說來,這種修身倫理是與生存藝術(shù)分不開的,即修身是一種生存藝術(shù)(lart de lexistance):人如何才能恰當(dāng)?shù)刂卫碜陨砗椭卫硭四兀窟@里也涉及修身與真理、權(quán)力的關(guān)系。而當(dāng)代責(zé)任倫理的缺點(diǎn)就在于把責(zé)任這個(gè)倫理概念法律化或科學(xué)化了,它成了人逃避成為道德責(zé)任人的手段。即使有人為發(fā)生的錯(cuò)誤或?yàn)?zāi)難負(fù)責(zé),那也只是法律或科學(xué)意義上的,而與道德良心無關(guān)。這也就是失職官員或制造大規(guī)模殺傷性武器的科學(xué)家為什么會(huì)說我愿負(fù)法律責(zé)任(或技術(shù)責(zé)任),但我問心無愧的原因。因而,當(dāng)代責(zé)任倫理的缺失就在于沒有了修身向度。 當(dāng)然,?虏⒎且晃兜赝瞥绻畔ED羅馬時(shí)代的美德倫理,因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代已與古希臘羅馬時(shí)代不同了,我們還受到基督教傳統(tǒng)和近現(xiàn)代理性主義傳統(tǒng)的雙重束縛,要簡(jiǎn)單地回到古希臘羅馬時(shí)代是不可能的。我們所能做的一切,只是不斷地拷問西方歷史上美德倫理和責(zé)任倫理的得與失,揭示我們當(dāng)下實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性和可能性;不過,?碌哪康牟皇且岢鲆惶灼毡橛行У慕鉀Q方案,而是做案例分析,給予世人啟迪, 激發(fā)更多的對(duì)話與交流。這種情形有如著名詩(shī)人卞之琳所吟唱的: 你站在橋上看風(fēng)景, 看風(fēng)景的人在樓上看你, 明月裝飾了你的窗子, 你裝飾了別人的夢(mèng)。 3.鳴謝本譯作是根據(jù)法國(guó)瑟依(Seuil)/ 伽利瑪(Gallimard) 出版社2001 年3 月28 日出版的LHerméneutique du sujet: Cours au Collège de France(19811982) 一書譯出的, 歷時(shí)3 年半,其間所感受到的,有痛苦、不定、彷徨、無助, 亦有解決困惑時(shí)的喜悅。這些實(shí)難與外人道也。今天,在本書定稿之時(shí),我謹(jǐn)向在翻譯過程中給予各種幫助的國(guó)外友人表達(dá)深切的謝意,他們是:Frédéric Gros(巴黎第12 大學(xué), 本書法文版的整理者)、Paul Mengal(巴黎第12 大學(xué))、Claude Imbert(巴黎高等師范學(xué)校)、Arnold Davidson (美國(guó)芝加哥大學(xué))和Pierre Hadot(法蘭西學(xué)院)。此外, 對(duì)于巴黎第12 大學(xué)在我2004 年6 月旅居巴黎期間所提供的資助和方便,我亦表示衷心的感謝。 佘碧平
米歇爾福柯(1926年10月15日-1984年6月25日),法國(guó)哲學(xué)家和歷史學(xué)家。他對(duì)文學(xué)評(píng)論及其理論、哲學(xué)、批評(píng)理論、歷史學(xué)、科學(xué)史(尤其醫(yī)學(xué)史)、批評(píng)教育學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)有很大的影響。
1 譯者的話 1 前言 3 1982年1月6日 第一課時(shí) 總問題的回顧:主體性與真理新的理論出發(fā)點(diǎn):關(guān)心自己對(duì)德爾斐箴言認(rèn)識(shí)你自己的種種解釋蘇格拉底作為關(guān)心自己的人:對(duì)《蘇格拉底申辯錄》中三段摘要的分析關(guān)心自己作為古代哲學(xué)與道德生活的箴言在最初的基督教文本中的關(guān)心自己關(guān)心自己作為總態(tài)度、與自身的關(guān)系、全部實(shí)踐現(xiàn)代人為了認(rèn)識(shí)自己而貶低關(guān)心自己的各種理由:現(xiàn)代道德、笛卡爾時(shí)代諾斯替教是個(gè)例外哲學(xué)與精神性 32 1982年1月6日 第二課時(shí) 各種精神性要求相互沖突的出現(xiàn):笛卡爾之前的科學(xué)與神學(xué);古典的與現(xiàn)代的哲學(xué);馬克思主義與心理分析對(duì)一句斯巴達(dá)格言的分析:關(guān)心自己作為法定特權(quán)對(duì)柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》的第一次分析阿爾西比亞德的各種政治抱負(fù)和蘇格拉底的插話對(duì)阿爾西比亞德的教育被比作為對(duì)斯巴達(dá)年輕人和波斯君主的教育關(guān)心自己的要求在《阿爾西比亞德篇》中第一次出現(xiàn)時(shí)的上下文:政治抱負(fù)、教育缺陷、批判時(shí)代、政治知識(shí)的缺乏自身不確定的本性及其政治內(nèi)涵 52 1982年1月13日 第一課時(shí) 蘇格拉底要求關(guān)心自己的律令出現(xiàn)時(shí)的上下文:出身良好家庭的年輕人的政治才能;雅典教育(學(xué)校教育與性愛教育)的各種局限;不自知的無知古代希臘的各種塑造自己的實(shí)踐在畢達(dá)哥拉斯主義中夢(mèng)前準(zhǔn)備活動(dòng)與各種考驗(yàn)技術(shù)在柏拉圖的《斐多篇》中的各種修身技術(shù)它們?cè)谙ED化哲學(xué)中的重要性在《阿爾西比亞德篇》中必須加以關(guān)心的自身存在的問題自身作為靈魂的規(guī)定靈魂作為行為主體的規(guī)定關(guān)心自己與養(yǎng)生法、家政學(xué)和性愛論的關(guān)系需要一位指導(dǎo)關(guān)心自己的導(dǎo)師 78 1982年1月13日 第二課時(shí) 在《阿爾西比亞德篇》中,關(guān)心自己被規(guī)定為認(rèn)識(shí)自己:柏拉圖著作中兩個(gè)律令之間的對(duì)抗眼的隱喻:視覺起源與神的成分對(duì)話的目的:關(guān)心公正對(duì)話的真實(shí)性問題及其與柏拉圖主義的一般關(guān)系《阿爾西比亞德篇》的關(guān)心自己與政治活動(dòng)的關(guān)系、與教育的關(guān)系、與男童之愛的關(guān)系《阿爾西比亞德篇》中有關(guān)關(guān)心自己在柏拉圖主義中的命運(yùn)的預(yù)見《阿爾西比亞德篇》的新柏拉圖主義傳人柏拉圖主義的悖論 96 1982年1月20日 第一課時(shí) 從《阿爾西比亞德篇》到公元頭兩個(gè)世紀(jì)的關(guān)心自己:總的演變圍繞關(guān)心自己的詞典研究各種說法的星狀分布關(guān)心自己的推廣:共同擴(kuò)展到全部生活的原則文本閱讀:伊壁鳩魯、穆索尼烏斯·魯弗斯、塞涅卡、埃皮克泰德、亞歷山大里亞的斐洛、呂西安這種推廣的各種倫理后果:關(guān)心自己作為塑造和糾正的軸心;醫(yī)療活動(dòng)與哲學(xué)活動(dòng)的比較(共同的概念;治療的目標(biāo)) 128 1982年1月20日 第二課時(shí) 老年人的得天獨(dú)厚之處(生活的積極目標(biāo)與理想方面)關(guān)心自己原則的推廣和宗派現(xiàn)象的確立相關(guān)的社會(huì)褶子:從大眾文化環(huán)境到羅馬人友愛的貴族政治網(wǎng)絡(luò)另外兩個(gè)例子:伊壁鳩魯團(tuán)體與治療家團(tuán)體拒斥法律范式雙重肯定的結(jié)構(gòu)原則:要求的普遍性與選擇的稀有性拯救的方式 149 1982年1月27日 第一課時(shí) 對(duì)公元12世紀(jì)的自身修養(yǎng)的一般特征的回顧他者的問題:柏拉圖對(duì)話中的三種控制形式希臘化與羅馬時(shí)期:對(duì)主體化的控制對(duì)塞涅卡的stultitia (不關(guān)心自己)的分析作為主體化的導(dǎo)師的哲學(xué)家的形象古希臘的制度形式:伊壁鳩魯學(xué)校和斯多葛派的聚會(huì)羅馬的制度形式:對(duì)生活的私下勸告 178 1982年1月27日 第二課時(shí) 公元12世紀(jì)的職業(yè)哲學(xué)家與他的政治選擇普林尼《書信集》的歐弗拉泰:一位反犬儒主義者作為社會(huì)實(shí)踐的學(xué)校之外的哲學(xué):以塞涅卡為例弗隆頓與馬克·奧勒留之間的通信:把指導(dǎo)生活的養(yǎng)生法、家政學(xué)與性愛論系統(tǒng)化了良心考察 200 1982年2月3日 第一課時(shí) 對(duì)《阿爾西比亞德篇》的新柏拉圖主義的評(píng)論:普羅克魯斯與奧利姆皮奧多爾新柏拉圖主義讓政治與瀉藥脫鉤對(duì)柏拉圖哲學(xué)中關(guān)心自己與關(guān)心他人之間關(guān)系的研究:合目的性、互惠性、固有的關(guān)系公元12世紀(jì)的境況:自身的自我實(shí)現(xiàn)后果:一種根據(jù)轉(zhuǎn)變?cè)瓌t合理生活的哲學(xué)藝術(shù);自身教化的發(fā)展拯救觀念的宗教意義s.tria (拯救)與salus(拯救)的意義 222 1982年2月3日 第二課時(shí) 圍繞主體性與真理的公眾問題關(guān)心自己與關(guān)心他人:關(guān)系的倒置伊壁鳩魯主義的友愛概念斯多葛主義有關(guān)人作為集體存在的概念君主的虛假例外 242 1982年2月10日 第一課時(shí) 關(guān)心自己的雙重解閉的要求:相對(duì)于教育學(xué)和政治活動(dòng)自身的自我完成的各種隱喻一種實(shí)踐圖式的發(fā)明:轉(zhuǎn)向自身柏拉圖的epistroph (轉(zhuǎn)向)及其與轉(zhuǎn)向自身的關(guān)系基督教的metanoia (轉(zhuǎn)向)及其與轉(zhuǎn)向自身的關(guān)系metanoia的古典希臘文意義為柏拉圖的epistroph與基督教的metanoia之間的第三條道路辯護(hù)目光的轉(zhuǎn)變:對(duì)好奇心的批評(píng)競(jìng)技式的專注 270 1982年2月10日 第二課時(shí) 一般理論范圍:說真話與主體化犬儒主義的世界知識(shí)和自身修養(yǎng):德梅特里烏斯的例子德梅特里烏斯的有用知識(shí)的特點(diǎn)教養(yǎng)知識(shí)伊壁鳩魯?shù)纳碇R(shí)伊壁鳩魯派生理學(xué)家的parrhsia (坦白) 290 1982年2月17日 第一課時(shí) 轉(zhuǎn)向自身作為關(guān)心自己的最終方式航行隱喻作為治理范式的航海術(shù)回歸自身的倫理觀念:基督教的拒斥和現(xiàn)代不成功的嘗試治理和與自身的關(guān)系,反對(duì)權(quán)術(shù)和權(quán)利主體不具有認(rèn)識(shí)自己這個(gè)原則的轉(zhuǎn)向自身兩種隱秘的模式:柏拉圖的回憶和基督教的注解被隱匿的模式:希臘化的轉(zhuǎn)向自身斯多葛派思想中的認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己。塞涅卡的例子:在給魯西里烏斯的信中對(duì)教化的批評(píng);在《自然問題》中目光的運(yùn)動(dòng) 317 1982年2月17日 第二課時(shí) 對(duì)《自然問題》第三部分的序言的分析的目的對(duì)第一部分的序言的研究塞涅卡的求知靈魂的運(yùn)動(dòng):描述;一般的特征;回歸的效應(yīng)結(jié)論:認(rèn)識(shí)自己和認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)內(nèi)涵;認(rèn)識(shí)世界的解放效應(yīng);無法還原為柏拉圖模式深入的觀點(diǎn) 337 1982年2月24日 第一課時(shí) 馬克· 奧勒留的認(rèn)識(shí)的精神模式化:分析表象的工作;界定和描述;看和命名;評(píng)價(jià)和證明;達(dá)到靈魂的莊嚴(yán)境界埃皮克泰德的精神修養(yǎng)的例子對(duì)表象的基督教的注解和斯多葛派的分析回到馬克· 奧勒留:在時(shí)間中分解對(duì)象的練習(xí);把對(duì)象分解成它的各個(gè)質(zhì)料構(gòu)件的練習(xí);對(duì)對(duì)象的還原描述的練習(xí)精神知識(shí)的概念結(jié)構(gòu)浮士德的形象 367 1982年2月24日 第二課時(shí) 在其與修行(asksis)的關(guān)系中的力量沒有提到在學(xué)習(xí)中對(duì)主體的客觀知識(shí)沒有提到控制中的法規(guī)控制的目標(biāo)與手段paraskeu(準(zhǔn)備)的特點(diǎn):作為當(dāng)事運(yùn)動(dòng)員的智者paraskeu的內(nèi)容:講話行為這些講話的存在方式:prokheiron(掌握)作為融入說真話的主體中的實(shí)踐的修行 385 1982年3月3日 第一課時(shí) 基督教的苦行和哲學(xué)的修行之間的概念差別主體化的修養(yǎng):聆聽訓(xùn)練的重要性聆聽的模棱兩可性,在被動(dòng)性和主動(dòng)性之間:普呂塔爾克的《論聆聽》;塞涅卡的第108 封信;埃皮克泰德的《對(duì)談錄》Ⅱ,23聆聽,技術(shù)的折磨聆聽的修行規(guī)則:緘默;好聽眾的具體舉止和一般態(tài)度;注意(通過直接的回憶達(dá)到講話的意指和講話的主體化) 414 1982 年3 月3 日 第二課時(shí) 良好閱讀的各種實(shí)踐規(guī)則及其目的的確定:沉思 melet/meditatio(沉思) 的古代意義作為有關(guān)主體的思想的目標(biāo)寫作作為融合各種講話的身體訓(xùn)練符合作為主體化/ 說真話的循環(huán) 基督教精神性中的說話藝術(shù):指導(dǎo)者的各種真話形式;被指導(dǎo)者的懺悔;說出有關(guān)自身的真話是獲救的條件希臘羅馬的指導(dǎo)實(shí)踐:通過被指導(dǎo)者的認(rèn)真緘默塑造了一位求真的主體;在導(dǎo)師的講話中parrhsia(坦白)的義務(wù) 433 1982 年3 月10 日 第一課時(shí) parrhsia作為導(dǎo)師講話中的倫理態(tài)度和技術(shù)步驟parrhsia的對(duì)立面:奉承和修辭在新的權(quán)力結(jié)構(gòu)中奉承論題和憤怒論題的重要性一個(gè)例子:塞涅卡的《自然問題》第4 卷的序言(使用權(quán)力、與自身的關(guān)系、奉承的危險(xiǎn))君主脆弱的智慧parrhsia與修辭對(duì)立的各個(gè)角度:真實(shí)與謊言的區(qū)分;技術(shù)的地位;主體化的效應(yīng)parrhsia的正面的概念化:費(fèi)洛德姆的 《論坦白》 461 1982年3月10日 第二課時(shí) 對(duì)parrhsia的分析(續(xù)):伽利安的《論靈魂的激情》塞涅卡眼中的libertas (自由地說話)的特點(diǎn):拒絕大眾的和夸張的典雅;透明和嚴(yán)格;各種有益講話的融合;推測(cè)的藝術(shù)libertas的結(jié)構(gòu):思想的完全傳達(dá)和主體在其講話中的承諾教育學(xué)與心理學(xué):它們?cè)谙ED羅馬哲學(xué)和基督教中的關(guān)系和演變 481 1982年3月17日 第一課時(shí) 對(duì)畢達(dá)哥拉斯主義中緘默諸規(guī)則的意義的補(bǔ)充評(píng)論對(duì)苦行的界定有關(guān)希臘苦行的歷史民族學(xué)的小結(jié)《阿爾西比亞德篇》的提醒:苦行后退到作為神之鏡的認(rèn)識(shí)自己上公元12世紀(jì)的苦行:一種雙重的后退(相對(duì)來說,后退到認(rèn)識(shí)自己這個(gè)原則上;后退到感激神這個(gè)原則上)對(duì)希臘化羅馬的苦行的基督教命運(yùn)的解釋:拒斥諾斯替教派生命的作品各種生存技術(shù),澄清兩種記載:思維訓(xùn)練;到實(shí)際情況中去鍛煉各種節(jié)制訓(xùn)練:柏拉圖的運(yùn)動(dòng)員的身體和穆索尼烏斯·魯弗斯的堅(jiān)忍的身體考驗(yàn)及其特征 510 1982年3月17日 第二課時(shí) 生活就是考驗(yàn)塞涅卡的《論恩寵》:生存考驗(yàn)及其區(qū)分功能埃皮克泰德和哲學(xué)家偵察員惡的花樣翻新:從古代斯多葛主義到埃皮克泰德希臘悲劇中的考驗(yàn)有關(guān)希臘化時(shí)期的生存預(yù)習(xí)對(duì)基督教有關(guān)不朽和拯救的教條的漠視的評(píng)論生活的藝術(shù)和關(guān)心自己:一種關(guān)系的顛倒這種顛倒的記號(hào):在希臘人的傳奇故事中有關(guān)貞潔的論題 529 1982年3月24日 第一課時(shí) 回顧上一節(jié)課的收獲在柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》和公元12世紀(jì)的哲學(xué)文本中自身對(duì)自己的把握:比較研究西方有關(guān)反思性的三個(gè)主要形式:回憶、沉思、方法當(dāng)代西方哲學(xué)的歷史編纂學(xué)的錯(cuò)覺兩個(gè)沉思系列:對(duì)真理內(nèi)容的檢查;對(duì)真理對(duì)象的檢查希臘人對(duì)未來規(guī)劃的懷疑:回憶的首要性;未來的本體論的倫理學(xué)的空無把預(yù)測(cè)罪惡當(dāng)作準(zhǔn)備的斯多葛式修煉預(yù)測(cè)罪惡的考察等級(jí):可能、確定、逼近作為封閉未來和簡(jiǎn)化現(xiàn)實(shí)的預(yù)測(cè)罪惡 557 1982年3月24日 第二課時(shí) 對(duì)死亡的沉思:一種縱向和回溯的觀察塞涅卡和埃皮克泰德的良心考驗(yàn)哲學(xué)的修行生活倫理、考驗(yàn)自己、世界的對(duì)象化:西方哲學(xué)的各種挑戰(zhàn) 573 課程概要 593 授課情況簡(jiǎn)介 647 術(shù)語(yǔ)索引 664 人名索引
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我要評(píng)論
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