前 言

阿維賽·馬加利特

情感的哲學(xué)家

以賽亞·伯林相信觀念是有力量的，語言并非只有詞語。觀念，至少某些觀念，是發(fā)自心靈的物質(zhì)，而非只是頭腦的產(chǎn)物。

以賽亞·伯林有一本傳記，但這本傳記并非是他的個(gè)人履歷。事實(shí)上，他的傳記是典型的20世紀(jì)傳記。而這部傳記需要被重新評(píng)價(jià)。

要敘述伯林的一生，標(biāo)準(zhǔn)方式是這樣的這種方式是伯林本人曾推廣過的：從前，在他學(xué)術(shù)生涯的早期，他曾是一位哲學(xué)家，一位分析哲學(xué)家，在他看來過往的哲學(xué)總是提出古怪的問題，例如時(shí)間是什么？或者時(shí)間可以停止嗎？在解決或者說消解這些問題的過程中，哲學(xué)家需要對(duì)這些問題進(jìn)行概念上的分析，以此直抵問題中關(guān)鍵詞的意義，例如時(shí)間一詞的意義。詞語和詞語的意義可以指引著我們理解這些古怪問題。事實(shí)上，分析哲學(xué)中的一支正是建立于伯林在全靈學(xué)院的課堂里，其泰斗人物是約翰·奧斯汀。

此后，故事繼續(xù)。伯林不再熱衷于將他的人生用在概念分析這種事上，轉(zhuǎn)向更符合他的脾性和興趣的東西，也就是觀念史。當(dāng)時(shí)，觀念史還未被視為一門自主學(xué)科領(lǐng)域，而伯林為確立它的地位起到了積極的作用。

這本文集中的前兩篇文章《我的學(xué)術(shù)之路》和《哲學(xué)的目的》向我們展現(xiàn)了伯林筆下的觀念發(fā)展歷程以及他對(duì)于哲學(xué)的觀點(diǎn)和態(tài)度。

有時(shí)，伯林離開分析哲學(xué)領(lǐng)域這件事看起來不單是一個(gè)受個(gè)人喜好引導(dǎo)而做出的個(gè)人選擇，同時(shí)也反映了伯林總體上對(duì)分析哲學(xué)本身的反對(duì)立場。我記得我曾和他討論過一個(gè)問題：分析哲學(xué)是不是一種永無止境的工作，它永遠(yuǎn)都在磨刀，但卻沒有東西可以切？還是說這門學(xué)科就像亞伯拉罕·林肯所說如果你要去砍樹，最好先花六個(gè)小時(shí)的時(shí)間把斧子磨利，再只要花兩個(gè)小時(shí)去砍樹就可以了？他說，你看，你用明喻的方式提出這個(gè)問題，這不已經(jīng)說明了你并沒有在思考哲學(xué)嗎？我反駁說，不是的，維特根斯坦最棒的地方就是他的明喻手法，連他自己都是第一個(gè)這么承認(rèn)的。這一點(diǎn)在伯林身上也一樣。后面我會(huì)講一個(gè)伯林使用的明喻。

就算如此，要講述身為分析哲學(xué)家的青年以賽亞和身為觀念史學(xué)家的老年以賽亞，也有一個(gè)優(yōu)勢：直接明了。它為熱情的年輕學(xué)者免去了一些壓力，不必強(qiáng)行在以賽亞·伯林身上尋找本不存在的連續(xù)性。

但是，我認(rèn)為以這種方式講述伯林，如果不是對(duì)他的一種誤解，也有一些東西被忽視了。伯林的關(guān)注點(diǎn)確實(shí)發(fā)生過變化，但這一變化并非是從哲學(xué)到歷史。伯林的轉(zhuǎn)向，是從一種哲學(xué)家轉(zhuǎn)向另一種哲學(xué)家：從關(guān)心意義的哲學(xué)家轉(zhuǎn)向關(guān)心情感的哲學(xué)家。

在這本文集中，伯林思考了他所說的哲學(xué)的目的。在那篇文章中，他沒有直接以概念分析的方式去描述分析哲學(xué)，而是借助哲學(xué)嘗試解決的問題來思考它，有些問題聽上去頗為幼稚：當(dāng)我看到重影時(shí)，那究竟是兩個(gè)什么？但是很快我們發(fā)現(xiàn)，回答這樣的問題，并不像回答事實(shí)性的問題一樣，比如：我的上衣在哪兒？前者帶有批判性，涉及對(duì)我們使用的關(guān)鍵術(shù)語（概念）的意義的敘述（分析），如時(shí)間、思維、知識(shí)。

但是，在他舉出的哲學(xué)問題中，他也提到了所有的人真的都是兄弟嗎？，要回答這個(gè)問題，只是弄清楚兄弟的意義是不夠的：它還需要情感。

術(shù)語出現(xiàn)于表達(dá)之中，表達(dá)有事實(shí)性，而術(shù)語的意義和它對(duì)這種事實(shí)性的系統(tǒng)貢獻(xiàn)有關(guān)。研究情感意味著盡可能地不討論意義，而將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)至系統(tǒng)關(guān)系和情緒聯(lián)想以及伴隨術(shù)語的相關(guān)文化和歷史內(nèi)涵上。萊昂內(nèi)爾·特里林所說的誠實(shí)性和真實(shí)性，以及伯納德·威廉斯所說的古希臘語境下的恥辱和必要性，都是以情感為基礎(chǔ)的哲學(xué)應(yīng)該關(guān)照的顯著例子。研究情感哲學(xué)，一定要研究歷史和歷史變化，不過這并不會(huì)讓它成為觀念史。

意義的哲學(xué)基于一種普通的語言。如果我們用英語舉例，那么它就基于某個(gè)特定時(shí)間的英語。分析英語術(shù)語意義的哲學(xué)家不需要用到這門語言的歷史，就像面對(duì)著某個(gè)棋局的象棋選手不需要知道這個(gè)棋局是怎么一步步下出來的一樣。但是對(duì)于情感的哲學(xué)而言，一門語言的歷史（歷時(shí)）維度就十分重要了�？梢哉f，人們大致上公認(rèn)，內(nèi)涵和聯(lián)想存在著一種交流法則。內(nèi)涵不會(huì)消亡，只會(huì)漸漸淡化到背景之中。

以賽亞·伯林將他的關(guān)注點(diǎn)從意義轉(zhuǎn)向了情感，但即便是他成為觀念史學(xué)家之后，意義也并未從他的視野中消失。伯林不是還不辭煩勞地提出和捍衛(wèi)了他有關(guān)自由的兩種意義（消極自由與積極自由）之間的著名區(qū)別嗎？

在第一種意義下，亦即消極意義下，自由指沒有阻礙我們行為的人為障礙。在第二種意義下，亦即積極意義下，如果我們掌控著自己的目標(biāo)，決定著自己的命運(yùn)，能夠在達(dá)成目標(biāo)時(shí)實(shí)現(xiàn)自身之中的至善，我們便是自由的。伯林相信，對(duì)于許多目標(biāo)的追求都能使我們實(shí)現(xiàn)自身之中的至善，我們可以在這些目標(biāo)中做出選擇。但是，我們無法通過追求選擇的目標(biāo)來選擇實(shí)現(xiàn)自身之中的哪種善：實(shí)現(xiàn)的善是追求目標(biāo)的一個(gè)本質(zhì)的附帶產(chǎn)物。

有人曾批評(píng)伯林，認(rèn)為他給自由賦予太多的意義：他堅(jiān)持認(rèn)為有兩種自由概念，而批評(píng)他的人則認(rèn)為只有一種自由概念，但自由的用途有多種；這種自由概念是消極自由和積極自由的綜合。自由就像三位一體一樣，是一種概念三種元素。A之自由基于沒有人為的障礙B阻止A從事或者變成C；也就是說，他免于束縛，因此可以不受約束地實(shí)現(xiàn)他的目標(biāo)。

這一批評(píng)并沒有阻止伯林堅(jiān)持認(rèn)為就是有兩種自由概念。有一天，我和他一起走在他位于黑丁頓的房子門前的路上，他通常走這條路去牛津全靈學(xué)院。那天是個(gè)星期天，我們倆只是漫無目的地走著，邊走邊聊，聊到自由的三位一體問題。突然，我們的路被一道籬笆擋住了，以前這里并沒有這道籬笆。伯林馬上反應(yīng)說：這就是擋住我的自由的障礙。這道籬笆并沒有阻止我實(shí)現(xiàn)我的目標(biāo)。我并不想去全靈學(xué)院，我哪兒也不想去。我只是想這么走下去，不要被擋住。他提出的這個(gè)觀點(diǎn)非常犀利，讓人無法反駁：這道籬笆是對(duì)我們的自由的一種直接限制；要證明這道籬笆阻礙了我們的自由，我們并不需要它阻攔我們前往全靈學(xué)院這樣具體的目標(biāo)。

伯林在《我的學(xué)術(shù)之路》中舉了一個(gè)逃離監(jiān)獄的例子作為解釋自由的范例。我們想要的一切就是到監(jiān)獄外面去，而不必有一個(gè)具體的目標(biāo)（積極自由）。我認(rèn)為伯林堅(jiān)持反對(duì)自由具有三位一體式的意義這一立場是正確的，而且關(guān)系重大。

如果伯林對(duì)自由的論述僅僅止步于區(qū)分自由的兩種意義，即消極自由與積極自由，那么他只能算是不辜負(fù)對(duì)自由的信仰，卻并沒有成就任何了不起的東西。然而，他確實(shí)成就了了不起的東西，不是因?yàn)樗�澄清了自由的概念，而是因�(yàn)樗�揭示了涉及自由觀念的情感。這牽涉自由易于為奸者竊取的本質(zhì)從高尚者手中被卑劣者竊取，從善良者手中被殘忍者竊取。積極自由作為擺脫內(nèi)在心理約束的自由，意味著要將精神分割為理性與高尚的和非理性與卑劣的，這樣一來，自由就意味著讓更好的自我居于主宰地位。然而，一旦我們分割自我，其他人就可能以我們那更好的自我為名，指責(zé)我們屈服于我們的卑劣自我，而他們是來解放我們的。許多殘暴的統(tǒng)治者就曾利用過人類靈魂的工程師（借用斯大林的說法）的角色做這種事。

伯林的論述之所以彌足珍貴，正是因?yàn)樗�向人們揭示了這種伴隨著積極自由的情感。對(duì)于伯林來說，用于解釋自由情感的戲劇演員的比喻，以及逃離監(jiān)獄的范例，可能不僅需要語言層面的闡述，更需要一整套相關(guān)的情感聯(lián)想，包括像《菲岱里奧》中囚徒合唱團(tuán)唱的贊美這一天！，逃脫監(jiān)獄的原始情感就是一種對(duì)自由的表達(dá)；它基本上就是自由的情感；而在這方面貝多芬是最好的向?qū)А?/p>

伯林對(duì)于觀念的力量的信仰

伯林認(rèn)為，觀念獲取力量并不僅僅甚至并不主要依靠它們的意義，而是依靠它們與情感和其他聯(lián)想的聯(lián)結(jié)。觀念的力量是由意義和情感構(gòu)成的矢量。休謨?cè)��?jīng)提出一個(gè)觀念，后來由伯林的朋友A.J.艾耶爾發(fā)揚(yáng)光大，這個(gè)觀念認(rèn)為，道德規(guī)范是沒有意義的情感，一條條的道德只有情感意義而無認(rèn)知意義所謂認(rèn)知意義，即與真理或謬誤相關(guān)的意義。在這個(gè)方面，觀念并無力量，有力量的是情感：驅(qū)使我們行事的不是意義，而是情感。

在伯林的時(shí)代，人們普遍認(rèn)為，語言有行事的能力。約翰·奧斯汀和伯林的終生好友赫伯特·哈特有一個(gè)著名的論斷：我們通過語言行事，語言有行事的力量。在一場婚禮上，那句眾人皆知的我愿意正是舉行這場婚禮的關(guān)鍵成全一對(duì)喜結(jié)連理的夫婦。

伯林對(duì)力量的觀念非常感興趣，這一點(diǎn)為他的文章《政治領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)主義》所證實(shí)。他警覺地聽出了掩蓋在那句洋洋自得的我是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者之下丑陋骯臟的內(nèi)涵某種非常卑鄙或殘酷的決定。但除了力量的觀念，伯林還十分關(guān)注觀念的力量，堅(jiān)定地相信人們會(huì)在它的影響下行動(dòng)和反應(yīng)。不過，他認(rèn)為觀念的力量主要來源于政治逆境之中，尤其是在赤裸裸地使用權(quán)力壓迫觀念的政府統(tǒng)治之下。

這就要談到伯林對(duì)俄國知識(shí)階層終其一生的癡迷。他們?cè)跓o比艱難的處境中發(fā)展和保護(hù)了各種觀念。伯林的這種癡迷充分體現(xiàn)在了他那篇令人難忘的文章《知識(shí)階層的作用》中。他對(duì)俄國知識(shí)階層是什么態(tài)度？如果說伯林的民族認(rèn)同是站在猶太人一邊的，那么他主要的階層認(rèn)同則是站在俄國知識(shí)階層一邊的，盡管這聽起來可能有點(diǎn)奇怪。不過，這種認(rèn)同是很矛盾的。如果要問起伯林對(duì)某件事的態(tài)度，我會(huì)用屠格涅夫作為參考的晴雨表，通過他來估計(jì)伯林的好惡和觀點(diǎn)。伯林曾多次將明明是他自己的感受說成是屠格涅夫的。所以，他在文中寫到屠格涅夫?qū)Χ韲�知識(shí)階層的態(tài)度游移于有保留的支持與冷嘲熱諷之間，盡管這和屠格涅夫的真實(shí)觀點(diǎn)有出入，我也不會(huì)感到驚訝。在我看來，伯林就算是在受到高度贊揚(yáng)的時(shí)候，也不會(huì)以思想家自居，他的內(nèi)心超乎常人地謙遜，他將自己的感覺歸之于屠格涅夫，正是其謙遜的表現(xiàn)。更重要的是，他和屠格涅夫一樣為勇氣而煩惱，或者說他們都缺乏勇氣，這一點(diǎn)屠格涅夫曾在《海上大火》中提到。

伯林和屠格涅夫都對(duì)神秘主義、超驗(yàn)主義、幻想的宗教體驗(yàn)感到陌生，而且兩人在進(jìn)步主義、唯美主義、自由主義、文學(xué)生活、上劇院看戲劇的喜好，以及最重要的享樂的能力方面也步調(diào)一致。

簡單地說，伯林對(duì)屠格涅夫這位人類情感大師懷著非同一般的親切感。

在伯林筆下，將俄國知識(shí)階層同西方知識(shí)階層區(qū)分開來的關(guān)鍵特征是人的劃分（compartmentalisation）。在西方文化中，文學(xué)作品具有很高的獨(dú)立性，獨(dú)立于創(chuàng)作它的作家。作家與作品的分離是西方的一大標(biāo)志。而伯林認(rèn)為，俄國最著名的文學(xué)家都完全不接受這一看法。

伯林認(rèn)為，俄國知識(shí)階層不接受作家與作品相分離的觀念，他的這種認(rèn)識(shí)究竟是否正確？我對(duì)此表示懷疑。正是俄國首先開創(chuàng)了俄國形式主義這個(gè)流派，其擁護(hù)者（包括鮑里斯·艾肯鮑姆、羅曼·雅各布森、尤里·特尼亞諾夫、維克托·什克羅夫斯基）都支持文學(xué)藝術(shù)作品的獨(dú)立性，認(rèn)為詩性語言的文學(xué)手法與結(jié)構(gòu)優(yōu)先于作品的其他特征。這些俄國形式主義者都不是無名之輩：伯林對(duì)他們非常了解，絕對(duì)會(huì)把他們視為俄國的知識(shí)階層。

我認(rèn)為，俄國知識(shí)階層和西方知識(shí)階層的區(qū)別并不在于人的劃分，如果我的觀點(diǎn)是正確的，那么也許二者的真正區(qū)別應(yīng)該在信仰中去尋找。我覺得，俄國知識(shí)階層對(duì)觀念的力量有一種著魔的信仰，西方知識(shí)階層則恰恰相反，他們對(duì)這種力量心存疑竇。在俄國，即便是那些認(rèn)為觀念的力量來源于經(jīng)濟(jì)關(guān)系的人們比如格奧爾基·普列漢諾夫（伯林為他專門寫了一篇文章《俄國馬克思主義之父》）這樣的思想家事實(shí)上也對(duì)觀念的力量懷著深深的信仰。

我知道我對(duì)俄國和西方區(qū)別的看法存在反例，泛泛瀏覽一下觀念史就能發(fā)現(xiàn)，這些反例無處不在。例如屠格涅夫筆下的巴扎羅夫和萊蒙托夫筆下的畢巧林，他們就是典型的屠格涅夫所說的多余的人：他們屬于知識(shí)階層，但卻覺得自己全無用處；他們是觀察者，有時(shí)會(huì)顯得精明滑巧，但卻絕不是行動(dòng)者。多余的人覺得觀念，至少是他/她自己的觀念，缺乏社會(huì)力量，一如維特根斯坦所說的雖然能轉(zhuǎn)，但卻什么也帶不動(dòng)的輪子。

我想說的很簡單：觀念史是一個(gè)相當(dāng)捉摸不定的領(lǐng)域；對(duì)觀念史的概括很像一句諺語要找到正面例證和反面例證都輕而易舉。

馬克思主義、猶太復(fù)國主義和觀念的力量

以賽亞·伯林一生著迷于卡爾·馬克思。這種著迷和他關(guān)注觀念的力量有很大的關(guān)系。

在本書中，他的文章《卡爾·馬克思的哲學(xué)》透露了為什么馬克思讓他又愛又恨。伯林沒有跟隨大流將馬克思和列寧混為一談。他對(duì)于列寧之前的馬克思是何模樣有著高屋建瓴的理解。他是在對(duì)抗馬克思的歷史觀。馬克思的歷史觀，簡單來說，就是人類的技術(shù)能力決定有意識(shí)的人類生活軌跡，亦即歷史。這個(gè)觀點(diǎn)最讓伯林不能接受的地方在于：人發(fā)明的技術(shù)決定人的觀念和生活方式，而不是后者決定前者：需求決定觀念，而非觀念決定需求。風(fēng)車創(chuàng)造了封建制度，織布機(jī)創(chuàng)造了工業(yè)革命。

馬克思除了他本人的觀念外，還有許多附庸，這些附庸觀念形成了一個(gè)保護(hù)帶，維護(hù)和說明著馬克思本人的觀念，一方面使他的理論成為不可撼動(dòng)的真理，但同時(shí)也令其變得索然無味。除去這些附庸觀念，馬克思本人的觀念大膽宣稱，物質(zhì)條件決定觀念。伯林不相信歷史有任何特定的前進(jìn)方向。觀念和物質(zhì)條件相互作用，朝著所有可能的方向發(fā)展，沒有誰先誰后之說。不過，他認(rèn)為存在著一種可能且重要的方向，即從觀念到物質(zhì)條件的方向。

伯林的歷史觀受其在牛津的朋友和導(dǎo)師、歷史學(xué)家赫伯特·費(fèi)舍爾的影響。費(fèi)舍爾（以及其他一些人）提出了一個(gè)著名的說法：歷史就是一件又一件該死的事。在馬克思的歷史發(fā)展規(guī)律與方向性理論和費(fèi)舍爾對(duì)歷史發(fā)展模式的極度懷疑之間，伯林離費(fèi)舍爾的立場更近一些。事實(shí)上，伯林贊同的是并無特定歷史模式的觀念。他對(duì)康德曾經(jīng)做出的悲嘆表示贊同：用扭曲的人性之材打造不出任何筆直之物。

對(duì)于伯林來說，正是人性的扭曲將人從各種歷史模式的枷鎖中解放出來。偉大的歷史藍(lán)圖也好，全面的政治工程也好，在伯林看來都是想要將這扭曲的人性之材打造成規(guī)則勻稱但毫無生氣的木頭疙瘩：這種做法不僅徒勞無益，而且殘酷無情�？墒牵�如果問題轉(zhuǎn)向猶太復(fù)國主義，如果猶太復(fù)國主義有什么圖景式的意識(shí)形態(tài)的話，伯林會(huì)一改總體上反對(duì)這種意識(shí)形態(tài)的態(tài)度，轉(zhuǎn)而變得曖昧和緩，勇于獻(xiàn)身。伯林的這種矛盾令人困惑，很早之前就被其終生好友斯圖爾特·漢普希爾發(fā)覺。我認(rèn)為這個(gè)問題不難解釋，因?yàn)椴�林從來不曾覺得他支持猶太復(fù)國主義是在選擇某種意識(shí)形態(tài)立場。他認(rèn)為他生來就是一個(gè)猶太復(fù)國主義者，或者至少說是猶太復(fù)國主義選擇了他，就像他的其他家族關(guān)系一樣。伯林的猶太復(fù)國主義只不過是他對(duì)自身家族之外的關(guān)系，也就是對(duì)猶太人群體的現(xiàn)實(shí)責(zé)任。這構(gòu)成了他的存在基礎(chǔ)，而并非什么意識(shí)形態(tài)性的上層建筑。

伯林的猶太復(fù)國主義英雄（也是他的私人好友）是哈伊姆·魏茨曼。他的文章《哈伊姆·魏茨曼的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)》就是獻(xiàn)給這位朋友的。對(duì)伯林而言，魏茨曼是一個(gè)不可思議的家伙，而他的不可思議僅僅在于他是個(gè)正常人。他出生于沙皇俄國猶太人柵欄區(qū)內(nèi)的猶太村莊，曾被判絞刑，后被釋放，這樣的經(jīng)歷對(duì)伯林來說簡直就是奇跡。的確，魏茨曼是一個(gè)典型的天然純粹的人，他機(jī)敏異常，頭腦睿智，有著出色的判斷力。

不過，在伯林有關(guān)這位偉人的文章中，他提出了一個(gè)總體觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)和他對(duì)歷史的唯意志論的信仰有關(guān)；所謂歷史的唯意志論，即個(gè)人有能力在關(guān)鍵的歷史時(shí)刻塑造歷史。魏茨曼這個(gè)偉大的猶太復(fù)國運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖在伯林看來就是這樣一位推動(dòng)歷史發(fā)展的英雄人物，他在一片數(shù)百年來沒有猶太人涉足的土地上為猶太人建立了國家基業(yè)。

對(duì)伯林來說，以色列的建立有力地反駁了馬克思主義的歷史框架，是觀念的力量對(duì)物質(zhì)條件的勝利。伯林也正是以此為題，滿懷欣喜地寫出了他的那篇文章《以色列的起源》。

不過，在伯林有關(guān)猶太人和猶太復(fù)國主義主題的文章中，最難懂的是1951年那篇題為《猶太人之被奴役與被解放》的文章。在這篇文章中，伯林想要為因啟蒙運(yùn)動(dòng)而生的解放猶太人的觀念提供與之伴隨的情感。在他的敘述中，明喻手法起到了關(guān)鍵性的作用，其中一個(gè)明喻尤其給他在他的猶太同胞間引來了麻煩，他們覺得這個(gè)明喻在侮辱他們：這個(gè)麻煩十分嚴(yán)重，使得伯林一生都不愿再次發(fā)表這篇文章。如果我沒記錯(cuò)的話，伯林的朋友雅各布·赫佐格曾告訴他，這個(gè)明喻有點(diǎn)太過了。伯林覺得赫佐格說得很對(duì)，一直將其銘記于心。

那么，這個(gè)明喻講了什么呢？它講了一群身負(fù)恥辱的人。這些人的恥辱就是駝背，他們生來就帶有這種恥辱性的畸形。他們面對(duì)這種恥辱的方式一直在變化，一開始堅(jiān)決否認(rèn)它是恥辱，后來則宣稱他們的駝背是一種美。伯林用這種方式來明喻現(xiàn)代猶太人是如何應(yīng)對(duì)身為猶太人的恥辱的。

伯林漫畫式的眼光使這一明喻具備了一種生命力，他將猶太人比作一群佝僂駝背的人這一景象，使得猶太人都是駝背這種說法越發(fā)地栩栩如生。尤其是那些自認(rèn)駝背是一種美的猶太人，對(duì)這一明喻的反應(yīng)尤其強(qiáng)烈。盡管在反猶主義的漫畫中，猶太人被丑化為長著鷹鉤鼻和駝背的形象，也無法改變他們的這種想法。

不過，這一次，我們將這篇文章收入到了這本文集中，猶太人駝不駝背且隨它去吧。這篇文章是伯林最出色的文章之一。

除了本文和編者前言外，本書中所有的文章都出自這位才華橫溢的人之手，他滿懷自由精神，他的觀念具有一種無法遏制的力量。我無比羨慕那些仍然沒有讀過這些文章的人，他們面對(duì)的是一場精神的盛宴。