序 言

直到非常晚近的時候，大部分當代對德性倫理的復(fù)興還是朝著亞里士多德的方向前進的。但是在過去幾年內(nèi)，斯多葛學(xué)派的觀點開始對當前的論爭產(chǎn)生影響，休謨和哈奇森的道德情感主義也被與德性倫理的論題和方法聯(lián)系起來。
本書有意避免模仿亞里士多德的觀點。雖然我早年間的一本書《從道德到美德》（From Morality to Virtue）是循著新亞里士多德主義的脈絡(luò)寫就的，但歷史上的亞里士多德似乎與當代倫理學(xué)中若干最重要的問題毫不相干，此外，如果新亞里士多德主義德性倫理家想使其進路全然有吸引力，他們就不得不以一種非同尋常的新方式來對待亞里士多德。讓我說得更明確些。
長期以來，人們（比如格勞秀斯）往往認為，亞里士多德的中道學(xué)說（doctrine of the mean）無法處理諸如說真話和守諾這樣的德性，雖然大體上我認可這種批評，但我相信，亞里士多德（本人）的倫理觀點有更深層的問題。盡管亞里士多德提及這樣一個事實，即我們傾向于贊揚熱愛人類的人，但他的道德理論似乎并不要求對全體人類的關(guān)切，對力圖與我們生活于其中的日益關(guān)聯(lián)起來的世界打交道的任何道德哲學(xué)而言，這種缺失是很能說明問題的。
如今，主導(dǎo)哲學(xué)舞臺的道德哲學(xué)是（功利主義）后果論和康德主義，兩者都有現(xiàn)成的答案去回答我們?yōu)楹伪仨氷P(guān)切（至少在某種范圍內(nèi)）所有其他人類的問題。要接受任何沒有為對（其他）人的普遍關(guān)切提供辯護的總體道德哲學(xué)（就像亞里士多德的道德哲學(xué)）已變得很難�，F(xiàn)在，這樣一種道德哲學(xué)給大多數(shù)哲學(xué)家留下了退化的印象，尤其就當代（或現(xiàn)代）生活中的重大、核心道德問題之一而言，這種道德哲學(xué)看上去是無所助益的，這個問題是：我們欠生活在另一個半球的人多少關(guān)切或幫助—我們對他們的麻煩或苦難有所耳聞，也能做點什么以減輕其麻煩或苦難。（然而，這里亞里士多德面臨的困難也部分地在于如下事實：他沒有現(xiàn)代人的超義務(wù)概念，從未區(qū)分“我們?yōu)樗�人所做的在道德上為善的事情”和“我們實際上有義務(wù)為他人所做的事情”。）
因而，主要出于剛剛提及的理由，僅當復(fù)興中的亞里士多德主義提出某些方法為對全體人類的義務(wù)辯護時，它才能夠嚴肅地與倫理學(xué)和政治學(xué)中的后果論和康德式的進路競爭，某些晚近的新亞里士多德主義者（如菲利帕·福特和羅莎琳德·赫斯特豪斯）的確是朝這個方向前進的。不管怎樣，歷史上的斯多葛學(xué)派—基于理性（主義）的基礎(chǔ)—的確非常明確地主張對人類的普遍關(guān)切，在某種程度上，這預(yù)示了康德對這種關(guān)切的論證。所以，復(fù)興中的德性倫理可以寄希望于斯多葛學(xué)派的當代相關(guān)性，一些晚近的德性倫理學(xué)家（特別是茱莉亞·安納斯、勞倫斯·貝克爾和瑪莎·納斯鮑姆）就是那樣做的。
然而，還有另外一種使德性倫理相關(guān)于當代倫理學(xué)理論，并且大有希望的可能性和方法。德性倫理可以從18世紀英國的道德情感主義中尋求靈感，而無須追隨或努力更新亞里士多德或斯多葛學(xué)派。因為休謨和哈奇森都論及普遍化形式的仁慈并為之辯護，而哈奇森特別參照普遍仁慈這個動機來做這件事，普遍仁慈（獨立于其后果）被認為是令人欽佩的、道德上理想的品質(zhì)。這更近于德性倫理而非功利主義或更一般意義上的后果論，最近，在我看來，基于行動者的德性倫理觀念，是把德性倫理復(fù)興于同一時期的相關(guān)話題中的一個非常有前景的方法，這種基于行動者的德性倫理將其對行動的評估奠基于（評估）情感，而這些情感反映了對人類的普遍關(guān)切。道德情感主義為德性倫理提供了它以前在相當大的范圍內(nèi)忽視的若干絕好機遇，在下文里，我首要的目標就是兌現(xiàn)這一主張。因此，本書將較少集中于對其他（德性倫理）觀點的批評，而較多集中于一種受情感主義啟發(fā)的德性倫理的誘人特質(zhì)（以及該進路對指向它的批評所能做出的回應(yīng)）。
不過，本書在某種范圍內(nèi)對18世紀情感主義的依賴也與更晚近才發(fā)展起來的女性主義關(guān)懷倫理相關(guān)。因為，和仁慈一樣，關(guān)懷是休謨意義上的自然動機，沒有預(yù)設(shè)任何形式的自覺的或明顯的道德責任心（或理性論證）。以前，我覺得關(guān)懷道德類似于情感主義，強調(diào)并珍視動機，但事實上，它最好被理解為某種形式的基于行動者的德性倫理，或者至少最好被辯護為某種形式的基于行動者的德性倫理。
憑借隨后章節(jié)中提出的論證，我同樣確信，關(guān)懷倫理像奠基于普遍（即不偏不倚的）仁慈的一種基于行動者的德性倫理一樣，能很容易地對全人類的福祉加以考慮。粗略地說，唯一的區(qū)別是，前者慮及并要求偏愛那些與某人關(guān)系親密的人，而后者，至少在根基處，要排除那種偏愛。但是，對關(guān)系親密之人的偏袒（partiality）頗相容于對所有人（無論為某人所熟知與否）的實質(zhì)性關(guān)切，并且（像弗吉尼亞·赫爾德一樣）我將在下文論證，關(guān)懷道德能且應(yīng)該不僅僅容納對那些為某人所親密了解或可能逐步了解的人的關(guān)切，而且也容納對這樣一些人的關(guān)切，這些人或者永遠不會為某人所了解，或者某人對他們的了解僅限于知道他們是他曾聽說過的某一群體或國家的成員而已。
不過，在這個過程中，我們還得審視愛的概念。我們對愛（對他人的愛，甚至在某些情形下，自愛）的評價很高；我認為，我們需要花些時間討論（我們的）關(guān)于愛的理想，如果我們想獲得關(guān)于下述兩者之區(qū)別的恰當理解的話：愛特定的人，以及對人類本身更普遍的或人道主義的關(guān)切。結(jié)果表明，愛（在若干先前未曾考慮過的意義上）在道德上是與眾不同的，這個事實需要被普遍的（雖然是有偏袒考慮的）關(guān)懷倫理加以考慮，而本書從根本上承諾了這種關(guān)懷倫理。
然而，作為一種研究倫理學(xué)的進路，用行動者奠基（agent-basing）是相當罕見或陌生的，所以，本書（特別在前幾章中）設(shè)法回應(yīng)針對這一進路的反駁意見，讀者們毫無疑問會想到這些反駁意見。我希望能借此使你們相信，把道德從根本上奠基于諸如關(guān)懷或（普遍的）仁慈，甚或是愛這樣的動機之上，是極有道理的，此外，做了這些之后，我想進一步審視位于個體行動的道德之外的重要倫理學(xué)領(lǐng)域。
這樣一來，把諸如關(guān)懷、仁慈和愛之類的概念運用于個體道德（支配個體行動的道德）問題之后，我將論證，關(guān)懷倫理能被拓展從而容納社會正義和公正立法的問題。有些人認為，關(guān)懷和憐憫（compassion）反對關(guān)于正義的考慮，或者起碼有別于關(guān)于正義的考慮，我不僅不與他們?yōu)槲�，還要設(shè)法表明，關(guān)懷倫理或仁慈事實上如何能產(chǎn)生與眾不同的正義觀。隨后，在本書的第二部分，我將提出一種基于行動者的實踐理性理論，該理論可用以研發(fā)一種基于行動者的人類善理論和美好生活理論。這將面臨諸多挑戰(zhàn)，但是我發(fā)現(xiàn)，我越審視并探究以這種方式研究倫理學(xué)的可能性，它就越證明它有更多的資源，并且，對所有體系性的意圖而言，它就越顯得有希望。那么，就讓我努力說服你們相信所有 這一切吧。

邁克爾·斯洛特
2000年5月于馬里蘭大學(xué)帕克分校