透過靠背壟道舊舍的燈火（代譯序）

香港九龍土瓜灣的靠背壟道,坐落著一幢不起眼的唐樓。20世紀60至90年代,牟宗三先生曾長期寓居于此。香港人將沒有電梯的老式樓房稱為唐樓,租金相對低廉。顏炳罡撰寫的牟宗三學術傳記,有題為靠背壟道舊舍的燈火一節(jié),重現(xiàn)了當時的情景。牟宗三生活工作的房間僅一桌一椅一床和一架書櫥,正對書桌的墻上是自書的祖先牌位,這位著作等身,聞名世界的哲學家就在這樣的環(huán)境中棲身、生活、著述及接待問學的青年。 陶國璋回憶說:牟先生十時許便睡覺,深夜二三時便起床寫書。牟先生在臺灣地區(qū)的名氣太大,時常需要應酬不同的人,但在香港,要應酬的人不多,所以他許多的哲學巨著,都是在港完成。想必,牟宗三舊舍的燈火常常在南國一隅的寂靜夜色中燃亮。
時至今日,那些舊舍燈火下寫就的著作,在海峽兩岸持續(xù)地產(chǎn)生影響,在西方學壇也有多方面的回應。2011年,荷蘭博睿學術出版社(Brill)推出澳大利亞著名中國學學者梅約翰(John Makeham)主編的現(xiàn)代中國哲學叢書,匯集了以中國現(xiàn)代哲學為主題的新近研究成果。叢書第一批出版物中,與牟宗三相關的有三部。第一部是賽琳娜·陳(N. Serina Chan)所著的《牟宗三的思想》(2011年),最近的一部是柯文杰(Jason Clower)編輯、翻譯的《牟宗三的后期著作》(2014年),中間的則是這部2012年出版的法國學者畢游塞(Sébastien Billioud)的論著。
畢游塞的牟宗三研究,漢語學界并不陌生。2004年,他題為《牟宗三(19091995)哲學中的智的直覺》的博士論文在法國第七大學通過答辯。這是有關牟宗三研究的第一部法語論著。在答辯中,他的導師弗朗索瓦·朱利安(François Julien)對牟宗三引進康德哲學詮釋中國思想的做法有激烈的批評,認為這種詮釋恰恰使中國思想喪失了作為解構西方傳統(tǒng)哲學的資源而發(fā)揮影響的可能,是完全不相應的。畢游塞不贊同導師的看法,他在答辯中說,牟宗三并沒有限于康德哲學來理解和詮釋儒家思想,在一定意義上可以說牟氏只是以某種佛教意義上的方便引入和使用康德哲學的概念,并不等于認同或依從康德的理路。雖如此,畢游塞的博士論文,最終仍被評價為優(yōu)秀,論文在漢學與哲學兩個溝壑頗深的圈子中都贏得了贊譽。
現(xiàn)代中國哲學叢書所出的畢游塞新著,題為:Thinking Through Confucian Modernity : A Study of MouZongsansMoral Metaphysics(下文引用時,括注了該書頁碼)。此書甫一出版,便引起漢語學界的回應。2013年,臺灣《漢學研究》第31卷第1期發(fā)表了香港中文大學劉保禧博士的書評,評論將書名譯為《儒家現(xiàn)代性思微:牟宗三道德的形上學研究》并多有稱贊,稱其在普遍輕視新儒家理論成果的法語和英語世界中顯得難能可貴,出入法、英、漢三語的學術研究并且融為一體,樹立了新的典范。不過,書評對此書也有尖銳的批評。除了對牟宗三哲
學與海德格爾哲學的關系判斷有不同看法外,最為醒目的批評,是說該書的題目襲用了美國學者郝大維(David L.Hall)、安樂哲(Roger T.Ames)的那部有名的著作Thinking Through Confucius 的書名:郝、安二氏談的正是孔子,但是畢游塞的題目卻有點名不副實談的只是牟宗三,而不是儒學的現(xiàn)代性。牟宗三是當代(contemporary)人物,不等于他探討的是現(xiàn)代性(modernity)。前者純粹是時間性的,后者卻蘊涵了具體的內(nèi)容,諸如民主、科學、市場等課題。在本書中,上述這些課題一概付之闕如。稍具現(xiàn)代性的問題意識,當會提問牟宗三在什么意義下堪稱是現(xiàn)代,可惜畢游塞對此不著一字,即草率地用儒學的現(xiàn)代性概括全書。……或許用此書名,不過是為了引人注目,畢氏的重點其實是副題牟宗三道德的形上學研究。也就是說,畢游塞的著作竟有張冠李戴、名不副實之嫌? 對于一部經(jīng)過長期準備和寫作的學術著作來說,這種情況顯得超出情理。何以如此呢?
出于對牟宗三哲學的學術興趣,筆者翻譯了這部代表西方牟宗三研究最新進展的論著。的確如劉保禧博士書評的描述,全書對儒家現(xiàn)代性著墨不多,聚焦的乃是牟宗三道德形上學中的重要理論問題,如道德主體自律智的直覺物自身以及基本存有論等。身處西方的哲學傳統(tǒng),作者尤為關注上述問題與康德哲學和海德格爾的康德詮釋之間的哲學對話,并將中國哲學所強調(diào)的道德情感工夫等問題,放入研究的整體脈絡中給出了專門的討論。客觀地看,畢游塞的研究,正好呼應了近十余年來漢語學界對牟宗三哲學的質(zhì)疑和批評,如牟宗三對康德哲學的誤讀,對現(xiàn)象學特別是海德格爾哲學的誤解,以及牟宗三對中國思想傳統(tǒng)的哲學改造喪失了工夫的實踐性維度等。
畢游塞雖然堅持牟宗三對康德哲學的借用乃是一種方便,但卻對其復雜性卻有清楚的認識。作為一位哲學家,牟宗三有著清晰的問題意識:即通過與西方無法回避的對話,再思與重述
中國思想的核心洞見。他的方法基本上不是一種觀念史的方法,他對不同思想傳統(tǒng)所做的譜系學的重構與他的哲學志業(yè)密切關聯(lián)。(第34頁)正因為如此,牟宗三的哲學傾向于激進地減少并
化約西方思想傳統(tǒng)的復雜性(第32頁)。如關于康德哲學中的智性直觀(牟宗三譯為智的直覺)的概念,畢游塞指出,這個概念植根于古希臘和羅馬思想,回響于基督教神學,并在后康德哲學特別是在萊因哈特、費希特、謝林和席勒那里得到豐富發(fā)展,而牟宗三基本無視這一歷史,予之以沉默。在畢游塞看來:人們強調(diào)簡單化在跨文化的哲學對話中幾乎是不可避免的。困難在于評估這種簡化到何種程度會消極地影響到核心的論辯?(第34頁)實際上,畢游塞全書都在處理牟宗三挪用(appropriate)西方哲學概念特別是康德哲學概念所帶來的緊張。從哲學對話的立場出發(fā),畢游塞有樂觀的判斷。他說:當分析和評述那些與他的哲學問題直接相關的西方哲學的文本時,情況便發(fā)生了徹底的改變,牟宗三變得極為細致和老練。(第34頁)
仍以智性直觀問題為例,畢游塞特別提及一則很少被關注的材料。1977年,為祝賀牟宗三七十壽誕,劉述先撰寫《牟宗三先生論智的直覺與中國哲學》并示正于牟宗三。該文在具體評述牟宗三的康德研究后提出意見:在這里我們可以暫時不必立即跳躍到中國哲學的傳統(tǒng),不妨進一步探索康德以降西方哲學的發(fā)展線索,也可由之領取一些西方哲學的重要消息。牟宗三在復函中回應道:在此,我直接轉中國的儒釋道三教(當然亦可不立即跳躍到中國哲學傳統(tǒng)),以為是康德之最好的而且是相應的對題的調(diào)適而上遂,因此,我們可以消化康德;并以為在西方,康德而后無善紹者,吾不以為費希特、黑格爾等是切題的善紹者,盡管是由康德開啟或由不滿足于康德而發(fā)。依據(jù)這封信函,畢游塞認為,無論我們?nèi)绾尾孪肽沧谌�何以忽視智的直覺概念在此前西方哲學傳統(tǒng)中的存在,他看起來已經(jīng)清楚地意識到這個概念在后康德哲學中的重要性(第84頁),因而牟宗三的沉默便是一種審慎的(蓄意的)沉默(Deliberate Silence)。畢游塞指出,牟宗三的沉默還與他康德研究的學術歷程有關,牟宗三對康德第三批判的翻譯和消化是在晚年完成的,而德國后康德哲學關于此問題的討論多由第三批判引發(fā),牟宗三已無可能再做討論。對于牟宗三的沉默所導致的與后康德哲學可能的對話的缺失,畢游塞雖表示遺憾,不過他認為牟氏的興趣在于探求人之生命實踐與自我轉化,這一思考與德國后康德哲學的觀念論享有極少的共同性,所以這一沉默雖足以引發(fā)疑問,卻遠非不合邏輯(第72頁)。
牟宗三哲學與海德格爾的康德詮釋的關系,是了解牟宗三后期哲學開展的重要問題。畢游塞指出:海德爾格乃是牟宗三的真正對話者,他們的共同之處是,一方面將形而上學或存有論與實踐哲學直接聯(lián)系起來,另一方面將這種聯(lián)系建立在對康德第一批判的重新詮釋的基礎上。在他看來,牟宗三所面對的乃是海德格爾的挑戰(zhàn),簡言之,如果海德格爾的康德詮釋是正當?shù)?牟宗三的哲學規(guī)劃便受到了威脅(第94頁)。畢游塞對二者理論交涉中的重要問題展開了細致分析,他的判斷是:康德的思想以某種方式被牟宗三和海德格爾向兩個完全不同的方向上拉扯(第110頁)。與簡單指責牟宗三誤解海德格爾不同,畢游塞以整整兩章的內(nèi)容細致討論這種拉扯與張力,揭示其中所蘊含的真實的哲學對話,即通過康德而對基礎存有論的再思:牟宗三與海德格爾不僅在實踐哲學的領域中以某種方式相互回應,而且他們也將自己的事業(yè)置基于對第一批判的激進的詮釋之上。其結果,是對存有論概念的截然不同的轉化。(第139頁)
雖然,畢游塞的問題討論令人印象深刻,對漢語學界的牟宗三研究也有頗多啟發(fā)。但他何以使用Thinking Through Confucian Modernity 作為主書名而未直接討論儒家的現(xiàn)代
性,始終是一個疑問。他如何面對襲用郝大維、安樂哲的書名的指控呢?
郝大維、安樂哲的Thinking Through Confucius 出版于1987年,最早的中譯本譯名為《孔子哲學思微》。關于書名的翻譯,熟悉中文的作者在該譯本的序中并沒有意見或建議。不過,此序譯成中文后曾單獨發(fā)表,標題是《可否通過孔子而思?》,①正由英語書名的直譯而來。2005年,該書新的中譯本面世,書名便改譯為《通過孔子而思》。②Thinking through譯成思微或通過……而思,最好還是參考作者的用意。原書《作者辯言》說:或許,本書的題目已揭示了本書的主要意圖。首先,我們希望通過孔子而思。目的是,能夠讓孔子的主要思想在我們的研究中獲得相對明晰的闡明。其次,一個同樣的目的:就是將孔子思想作為實踐自我之思(thinking)的媒介。如此說來,Thinking Through Confucius,首先是要闡明孔子的思想,另一個意圖則是以孔子思想為媒介而展開自我運思。思微的譯法可能更適于前者,而通過……而思無疑更能體現(xiàn)后一目標�；氐疆呌稳�的著作,Thinking Through Confucian Modernity,無論是譯為儒家現(xiàn)代性思微,還是通過儒家現(xiàn)代性而思,看來都面臨困難,因為書里并沒有專題討論儒家現(xiàn)代性。
不過,正是畢游塞提及現(xiàn)代性的一段表述,使我意識到,在這位西方的中國哲學研究者眼中,所謂的儒家現(xiàn)代性并非如我們通常所理解的那樣,指的是諸如民主、科學、市場等課
題或內(nèi)圣開出新外王一類的宏大敘事,而主要是一個哲學問題。
在那段表述中,畢游塞將牟宗三與伊曼努爾·列維納斯(Emmanuel Lévinas)放在一起比觀。他指出,在《倫理學作為第一哲學》中,列維納斯重申了對存在論作為第一哲學的責難,并將其置入一個反思現(xiàn)代性的有趣視域中,因為所謂的現(xiàn)代性,其哲學品格正是把存在之通過認識的同一化與居有活動,一直推進到存在與認識的同一化(第159頁),其中隱藏著存在優(yōu)先于存在者的暴力。我們知道,這正是列維納斯對他的老師海德格爾加以批評的出發(fā)點。畢游塞指出,在20世紀初,從王國維開始,許多中國知識分子強調(diào)了中國思想中的形而上學向度并在古代中國的思想中對其加以追溯。與此同時,本體論(ontology,牟宗三譯為存有論)這個概念便被提到面前。牟宗三的老師熊十力,聲言哲學就是本體論以及真正意義的本體論只能在中國哲學的框架中得到揭示。這樣的立場,遠非沒有爭議,引發(fā)了激烈的論戰(zhàn),被梁漱溟、馬一浮等學者嚴厲批評。但無論怎樣,如馮友蘭和牟宗三這樣的哲學家,則繼承了對本體論的強調(diào),在他們哲學中,許多傳統(tǒng)概念達到了本體化(ontologization)的地步(參見第123124頁)。這樣看來,儒家傳統(tǒng)的形而上學化及其本體化改造,正符合畢游塞所說的儒家現(xiàn)代性。牟宗三將傳統(tǒng)儒學建構成一套道德的形上學哲學系統(tǒng)并重思其基礎存有論,可以理解為畢游塞所謂的儒家現(xiàn)代性的一種表現(xiàn)。
上述所言只是問題的一個方面。畢游塞認為,牟宗三根據(jù)中國思想的古典洞見建構的基本存有論,蘊含著超越現(xiàn)代性(后現(xiàn)代性)的因素。他說:列維納斯選擇了肯定倫理學以及形而上學的優(yōu)先性。牟宗三感到,通過挪用和重構一個基本存有論概念以回應海德格爾的康德詮釋的挑戰(zhàn)是必要的,這個基本存有論關聯(lián)著一個關于宇宙的終極本體以及人與之關聯(lián)方式(德性所知、智的直覺)的古典洞見。(第159160頁)他甚至要將此問題蘊蓄于懷,這就是:在一個后海德格爾的時代,不再關注基本存有論的概念(即使它是牟宗三帶到面前的),而更多地聚焦于對中國智性傳統(tǒng)諸多洞見的富有成果的重新詮釋,牟宗三思想的(后)現(xiàn)代性在多大程度上與我們相關?(第160頁)到這里,我恍然領悟,畢游塞雖然不同意自己的老師朱利安對牟宗三的批評,但他關于儒家現(xiàn)代性的思考仍然沿用了朱利安迂回與進入的策略,即經(jīng)由東方特別是中國古典思想而返回西方予現(xiàn)代性以反思和批判。
至此,本書翻開了更為精彩的一頁。這就是對牟宗三道德形上學中的情感與工夫問題的分析。不同于傳統(tǒng)的概念分析和觀念演繹,畢游塞通過一個準現(xiàn)象學的方法(第92頁)對牟宗三哲學中的覺情感通與西方的特別是康德的道德情感說加以比較和說明,將工夫逆覺體征頓悟等與西方傳統(tǒng)的精神修煉(spiritual exercises)和當代的實踐交互主體性問題,做比較性說明和過程性描述。其別開生面之處,一經(jīng)閱讀便可了解和體會。這里,我們來看畢游塞對那個蘊蓄于懷問題的解答,即在一個后海德格爾的時代,牟宗三思想的(后)現(xiàn)代性在多大程度上與我們相關?在對牟宗三感通思想所作的討論中,畢游塞指出,牟宗三對表達感應(感通)的那些傳統(tǒng)觀念的述諸,較之列維納斯的他性(alterity),能夠給現(xiàn)象學的描述提供更為適宜的基礎,在這條道路上,儒家傳統(tǒng)能夠在現(xiàn)象學和對話哲學的語境中被直接地討論(第192頁)。
本書最后一章通過工夫問題的討論以及對工夫經(jīng)驗的描述,揭示牟宗三思想的后現(xiàn)代性及當下意義。畢游塞指出,牟宗三再思中國思想核心洞見所重構的理論化哲學體系,其基石和前提是工夫問題,不應被遮蔽。他展示了牟宗三對工夫所做的兩種類型的區(qū)分,即逆覺體證和向外順取之路,并嘗試對逆覺體征的工夫過程加以描述,說明其中的經(jīng)驗的整合(integration of experience)過程和頓悟與漸修間的斷裂與緊張。
畢游塞雖然批評牟宗三對無限的工夫歷程與圓頓成圣之間不存在矛盾的分析,更多展示了一種智性的與修辭學的微妙論述(第232頁),但他卻通過一個具體的例子,展現(xiàn)一個哲學的工夫效應。在一次社會中的儒家復興的田野調(diào)查過程中,作者遇到了一些草根的儒家活動者,他們有著平凡的背景,總體上沒有接受過超過高中的教育,引人注目的是他們正以閱讀善書的方式閱讀牟宗三高度抽象的著作。所謂善書是指在寺廟宮觀或宗教組織內(nèi)部傳布的道德教化書籍。畢游塞評論說:雖然他們肯定錯過了牟宗三論述中的許多內(nèi)容,不過他們發(fā)現(xiàn)牟宗三的著述有充分的啟發(fā)性和可用作自我修養(yǎng)的資源。這個例子提供了一個令人驚奇的說明,一個在當代中國的語境中所謂的純粹思辨性著作可能會變成什么的說明。(第236237頁)或許對哲學意義的再思,是牟宗三透過工夫理論給我們的啟發(fā)。
如果說,朱利安試圖通過迂回東方(特別是中國)古典思想來進入深受西方哲學傳統(tǒng)規(guī)制的現(xiàn)代性并予之以反思和批判,畢游塞則是要通過中國的現(xiàn)代哲學(如牟宗三哲學)對現(xiàn)代性的接受及可能的批判,來運作其后現(xiàn)代之思。由此也可以理解,在這部著作中,他何以投入大量篇幅通過情感工夫身體等問題討論牟宗三哲學,并與舍勒(Scheler)、福柯、列維納斯等人的哲學思考對話。這正是反思現(xiàn)代性的一些基本路徑。
畢游塞在其論著的《后記》中有這樣一段感言:多年來,在與西方同行的討論中,經(jīng)常聽到一個爭辯,可以概括如下:我們毫不懷疑作為牟宗三靈感之源的宋明哲學乃至佛學的洞見是極為重要的,并且我們準備相信它們能夠激發(fā)當代的討論。但是,我們?yōu)槭裁床恢苯踊氐侥切┰�始的文�?而是要煩擾于一套重荷著西方哲學概念的形而上學話語,以及要創(chuàng)造出某種包羅一切之體系的過時的野心呢?(第234頁)對這種牟宗三真的重要嗎的質(zhì)疑,畢游塞給出了肯定的回答。他認為,牟宗三雖然從西方特別是康德那里借用了大量的概念,然而,與此同時,他深入地轉化了這些概念,與那些選擇性地采擷西方概念來重溫中國哲學的歷史不同,牟宗三的工作不是輕松的比較學(easy comparativism),而是一種真實的、對諸多概念加以轉化和生成的哲學事業(yè)。即便有人會惋惜牟宗三過度專注于康德,仍然有必要強調(diào),他的哲學事業(yè)可以構成與其他西方哲學家未來的富有成效的會面的堅實基礎(第234235頁)。這個會面的前提,在本書這里,正是現(xiàn)代新儒學對現(xiàn)代性加以接受過程中所表現(xiàn)的復雜性與異質(zhì)性。那些復雜性反映了中國現(xiàn)代思想面對現(xiàn)代性所必然引發(fā)的緊張,其異質(zhì)性既源于東方傳統(tǒng)智慧的古典洞見,也蘊含著在此情境中發(fā)生的真實的哲學對話,對于當下及未來,這皆具意義。這樣,畢游塞著作那個引發(fā)疑問的主書名便可以理解,而將其譯為通過儒家現(xiàn)代性而思,便成為對這個思想境遇的恰當?shù)谋磉_。
然而,在畢游塞后現(xiàn)代之思所通過的儒家現(xiàn)代性這個地方,中國的研究者還應有充分的耐心駐足停留。因為,這是我們百年來直至當下仍然面對的歷史和思想情境。透過靠背壟道舊舍的燈火,我們應當繼續(xù)思的歷程。