"一
　　這里所刊行的《中國人性論史先秦篇》，是對“一般性的哲學(xué)思想史”而言，我所寫的“以特定問題為中心”的中國哲學(xué)思想史的一部分；我的想法，沒有一部像樣的中國哲學(xué)思想史，便不可能解答當(dāng)前文化上的許多迫切問題，有如中西文化異同；中國文化對現(xiàn)時中國乃至對現(xiàn)時世界，究竟有何意義；在世界文化中，究應(yīng)居于何種地位等問題。因?yàn)橐�解答上述的問題，首先要解答中國文化“是什么”的問題，而中國文化是什么，不是枝枝節(jié)節(jié)地所能解答得了的。不過，因?yàn)榻鼉砂倌陙�，治中國學(xué)問的人，多失掉了思想性及思考的能力，因而缺乏寫一部好哲學(xué)思想史的先行條件；所以要出現(xiàn)一部合乎理想的哲學(xué)思想史，決非易事。于是，我想，是否在歷史文化的豐富遺產(chǎn)中，先集中力量，作若干有系統(tǒng)的專題研究；由各專題的解決，以導(dǎo)向總問題的解決，會更近于實(shí)際？我之所以著手寫人性論史，正由此一構(gòu)想而來。這里所印出的是屬于先秦階段的。其中有的文獻(xiàn)，雖可以斷定是編成于秦代；但正如我在本書第十四章里所說，這些可以視作先秦思想的余波，所以我便一概稱之為《先秦篇》。
　　人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為其內(nèi)容的。人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學(xué)思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點(diǎn)，也是一個終點(diǎn)。文化中其他的現(xiàn)象，尤其是宗教、文學(xué)、藝術(shù)，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問題關(guān)連在一起時，才能得到比較深刻而正確的解釋。我國歷史文化中的人文現(xiàn)象，有時會歧出于此一范疇之外；但這多屬民族的自覺，因某些原因而暫歸于墮退的時代，亦即是歷史的發(fā)展，脫了軌的時代。歷史的發(fā)展一旦恢復(fù)了正常，則由先秦所奠定的人性論，有如一個深廣的磁場，它會重新吸引文化的各部門，使其環(huán)繞此一中心以展開其活動。這并不是說，我在此書里面，都直接解答了這些復(fù)雜的問題；而是說經(jīng)過我的考查，發(fā)現(xiàn)這種密切的關(guān)連，乃是歷史中的事實(shí)。在本篇中，對古代宗教，是如何向人性論演進(jìn)，提出了相當(dāng)詳細(xì)的解答。爾后印度佛教的中國化，依然是由人性論的磁性所吸收而始完成了它的轉(zhuǎn)向。我在《〈文心雕龍〉的文體論》一文中，曾指出中國的文學(xué)理論，雖然出現(xiàn)得較西方為遲；但作為此一理論中心的“人與文體”的關(guān)系，卻較西方提出得早一千多年之久。這種情形，也只有在中國文學(xué)的一般文化背景上，即是在人性論的文化背景上，才可加以解釋。而我國的藝術(shù)精神，則主要由莊子的人性論所啟發(fā)出來的。這都是很顯著的例子。
　　二
　　我認(rèn)為中國哲學(xué)思想的產(chǎn)生，應(yīng)當(dāng)追溯到殷周之際，所以我便從周初寫起。胡適認(rèn)為《尚書》“無論如何，沒有史料的價值”，這大概不是常識所能承認(rèn)的，尤其是對其中的周初文獻(xiàn)而言。先秦雖百家爭鳴，但總應(yīng)以儒、道、墨三家為主干。而站在人性論的立場，墨家卻居于不重要的地位。本篇在次序的安排上，把儒家放在道家的前面，決不是像胡適說馮友蘭一樣的，“認(rèn)孔子是開山老祖”，所以在“孔子之前，當(dāng)然不應(yīng)該有一個老子”。我對于馮友蘭“孔子實(shí)占開山之地位”的說法，及胡適“道家集古代思想的大成”的說法，都完全不能了解。如馮所說，則孔子的思想，難道真是“生而知之”？ 而孔子自稱為“述而不作”的“述”，豈非全系誑語？我國古代思想中的《詩》、《書》、《禮》、《樂》，仁、義、禮、知、忠、孝、信等，在道家思想中并未加以肯定；而道家以虛、無為體的思想，亦為道家以前所未有。在這種情形之下，則胡氏的所謂“集大成”，到底作何解釋呢？我之所以把儒家安排在道家前面，并一直敘述到《大學(xué)》為止，乃認(rèn)為儒家思想是由對歷史文化采取肯定的態(tài)度所發(fā)展下來的，道家則是采取否定的態(tài)度所發(fā)展下來的。先把由肯定態(tài)度所發(fā)展下來的思想，順其發(fā)展的歷程，加以敘述，這對于歷史文化發(fā)展的線索，比較容易看得清楚。我在儒家與道家之間，加入了談墨子的第十章，這是因?yàn)槟�家在人性論方面的思想，相�?dāng)?shù)呢毴�；并且儒道兩家思想，在孔、老之后，皆有其自身之發(fā)展，但墨家的活動，雖大概延續(xù)到了戰(zhàn)國末期，可是除了“別墨”對名學(xué)思想有所致力外，墨子本人的思想，在其后學(xué)中，幾乎看不出有什么發(fā)展之跡；所以對先秦這一意義重大的學(xué)派，在本篇中只分給它短短一章的地位。這孤單的一章，由排列形式上的要求，只好把他安放在儒道二者之間，此外更無深意。
　　三
　　在我的研究休假一年中，把時間完全用在有關(guān)資料的閱讀、抄錄，及日本旅行方面去了。等到拿起筆來寫的時候，則只能利用授課的余閑。因?yàn)槲医虝�的�?jīng)驗(yàn)不夠，必須做許多準(zhǔn)備工作，所以這里的十四章正文，和三個附錄，都是在時斷時續(xù)的狀態(tài)之下，作為一篇一篇的獨(dú)立論文而寫成的。這便不免于有互相重復(fù)，或前后照顧不到的地方。尤其是各章文字的不統(tǒng)一，雖經(jīng)再三改正，總還留有一些痕跡。附錄一是為了論斷道家思想發(fā)展所不可少的考證工作。附錄二不僅由對先秦若干文獻(xiàn)的時代、解釋等問題的澄清，而使先秦思想發(fā)展的線索，得以特別明顯，并且為得要了解先秦與西漢，在文化思想上不同的性格，也提供了確切的根據(jù)。而附錄三，經(jīng)把辯論時不適當(dāng)?shù)霓o句，加以刪節(jié)后，只作為附錄二的補(bǔ)充，才收入進(jìn)去的。上面的文章，除了第十四章外，都曾在刊物上發(fā)表過。這一方面是為了希望能得到朋友的教正。更重要的是，經(jīng)過了一些時候，再看自己已經(jīng)刊出來的文章，在心理上，仿佛是完全處于一個負(fù)責(zé)的第三者的地位，才容易作進(jìn)一步的思考與檢證。所以已經(jīng)刊出來的文章，除了三個附錄，僅增入若干論證的材料，修正不多以外；其余的，都經(jīng)過了詳細(xì)的修正，乃至改寫。在本篇以前，我所發(fā)表過的有關(guān)文章，有的觀點(diǎn)與結(jié)論，和本書所說的，若有所出入，當(dāng)然應(yīng)以此書為準(zhǔn)。愈是迫近到研究的對象，愈感到要把握住一個偉大的人格，及把握由一個偉大人格所流露出來的思想，該是多么困難的事情。我在研究過程中，雖然盡力要守住“不笑、不悲、不怒， 只是理解”（Non ridere，non lugere，neque detestari，sed intelligere）的斯賓諾莎（Spinoza，1632—1677）的格言；但常常感到站在研究的對象面前，自己智能的渺小。所以在本書中，不僅因題目的限制，以致有許多重要方面，完全略過了。即在用力寫到了的范圍之內(nèi)，恐怕也有不周到、不深切的地方。我想，這只有希望將來有機(jī)會能寫若干專文彌補(bǔ)。更希望能得到學(xué)術(shù)上的有力批評。
　　四
　　我對于材料的批判和解釋，有的和傳統(tǒng)乃至?xí)r下的許多說法，并不相同。但可以負(fù)責(zé)地說一句，我既不曾有預(yù)定的立場，更無心標(biāo)高立異；而只是看了許多有關(guān)的說法以后，經(jīng)過自己的批判，順著材料的本身，選擇一條心之所安的道路。我的批判能力，當(dāng)然是有限的。但我斷沒有不經(jīng)過一番批判，而隨便采一說，建一義的。其中，應(yīng)當(dāng)有許多對比的討論，而始易明了其是非得失之所在。但這樣作下去，那將顯得非常枝蔓。并且有許多說法，在今日看起來，并不需要去批評。所以我只對于有代表性或有影響力的不同意見，間或加以討論。不過，我在這里應(yīng)當(dāng)鄭重申明一句，我對于中、日兩國時下學(xué)人有關(guān)的著作所提出的討論，和我對于朱元晦、王陽明所提出的討論，完全是出于同樣的態(tài)度。有的地方我批評了朱元晦、王陽明，但決不曾減少我對這兩位大儒的敬意；而這兩位大儒在學(xué)術(shù)上的地位，也決不會因我的批評而受絲毫損失。我年來漸漸了解，一個人在學(xué)術(shù)上的價值，不僅應(yīng)由他研究的成果來決定，同時也要由他對學(xué)問的誠意及其品格之如何而加以決定。學(xué)問是為人而存在；但就治學(xué)的個人來說，有時也應(yīng)感到人是為學(xué)問而存在。我們每一個人的努力，都希望對“知識的積累”，能有一點(diǎn)貢獻(xiàn)。自己的話說對了，這固然是一分貢獻(xiàn)；能證明自己的話說錯了，依然是一分貢獻(xiàn)。當(dāng)我寫《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》一文時，推斷《孝經(jīng)》是成篇于西漢武昭之際。友人牟潤孫先生來信，認(rèn)為我把時間推斷得太后；我當(dāng)時并未能接受。但經(jīng)過這幾年隨時留心的結(jié)果，發(fā)現(xiàn)牟先生的話是正確的。我一面感謝牟先生的啟發(fā)，使我經(jīng)過一段時間后能發(fā)現(xiàn)自己的錯誤；同時，也感到由此一錯誤的發(fā)現(xiàn)，而能使我那一篇文章更為完整。中國兩百年來在學(xué)術(shù)上的落后，不僅是鐵的事實(shí)；而且這種差距，還在一天一天地增加。即以中國人研究中國的學(xué)問而論，我原以為兩百年來，雖然很少值得稱為有系統(tǒng)的知識的探究；但在訓(xùn)詁、考證方面，總應(yīng)該有可供利用的基礎(chǔ)，尤其是在倡導(dǎo)科學(xué)方法之后。但這幾年我漸漸發(fā)現(xiàn)，連這一方面的工作，也多是空中樓閣。許多考據(jù)的文章，豈特不能把握問題的背景；最令人駭異的是，連對有關(guān)資料的文句，也常缺乏起碼的解釋能力。甚至由門戶、意氣、現(xiàn)實(shí)利害之私，竟不惜用種種方法，誘迫下一代的優(yōu)秀青年，在許多特定勢力范圍之內(nèi)，作“錯誤累積”的工作，以維護(hù)若干人在學(xué)術(shù)上的地位。假使有青年想憑自己獨(dú)立的意志去追求真是真非，便很難有插足學(xué)術(shù)研究機(jī)關(guān)的機(jī)會。因此，我們這一代乃至比我們更上一代，研究中國學(xué)問的人，除了其中極少數(shù)的人以外，豈僅在學(xué)術(shù)上完全交了白卷，實(shí)際還在率下一代的人去背棄學(xué)術(shù)。因此，我懇切呼吁已經(jīng)在學(xué)術(shù)界中取得了一些地位的先生們，要有學(xué)術(shù)的良心，要有學(xué)術(shù)的誠意，要向下一代敞開學(xué)術(shù)研究之門；這是我們這一代的知識分子必須有的良心上的贖罪。我再進(jìn)一步說一句吧！站在人類文化的立場，沒有任何理由可以排斥對歷史中某一門學(xué)問的研究工作。我也發(fā)現(xiàn)不出今日中國知識分子在學(xué)術(shù)上的成就，具備了排斥某一門學(xué)問的資格。在長久的中國歷史中，可以頂天立地站起來的知識分子，為數(shù)非常有限。兩百年來流行的無條件地排斥宋明理學(xué)的情形，經(jīng)過我這幾年不斷的留心觀察，發(fā)現(xiàn)這并不是根據(jù)任何可以稱為學(xué)術(shù)上的研究的結(jié)論；而只是壞的習(xí)性，相習(xí)成風(fēng)，便于有意或無意中，必以推倒在歷史中僅有的，可以站得起來的好知識分子為快。這和在政治上，在社會上，壞人必定編出許多借口以排斥正人君子，是出于同樣的心理狀態(tài)。而宋明兩代的歷史事實(shí)，正證明這兩代的理學(xué)家，雖各有其缺點(diǎn)，但皆不失為君子。而結(jié)群存心去打倒他們的人，卻可以斷定，十九是一批小人。誰能推翻這種歷史上的公是公非呢？清初顧、顏他們的反理學(xué)，實(shí)際乃是理學(xué)自身的補(bǔ)偏救弊。顧亭林所提倡的“行己有恥”，顏習(xí)齋的特別重視禮，并以每日“習(xí)恭”為修持之法，其本身都是一種理學(xué)。他們對宋明學(xué)的批評，實(shí)有如朱陸之爭，不能作今日反理學(xué)的人們的借口。我之所以不怕時代風(fēng)險，說出這些使人厭惡的話，是痛切感到由于我們知識分子之不曾盡到起碼的責(zé)任而來的民族命運(yùn)之可悲，及每一個人在學(xué)術(shù)面前智能的渺小；所以希望大家應(yīng)痛加反省，不可再作今后學(xué)術(shù)正常研究工作的絆腳石乃至罪人。以我在今日的環(huán)境、地位，難說除了希望在學(xué)術(shù)上為民族留一線生機(jī)的真誠愿望以外，還能有其他的個人企圖。而這類的真話說得越多，越會使我陷于孤立，這點(diǎn)為自己打算的聰明，我是具備的。我在這里，是以和許多知識分子負(fù)擔(dān)同樣的責(zé)任、罪過的心情，來說這種話的。

　　陳生淑女，為我抄錄了約四十萬字的資料；蕭生欣義，為我獨(dú)負(fù)校對之勞，在校對中常提出很好的意見，并和李生英哲，將目錄譯成英文。更承彭醇士先生賜署書眉，這都是值得非常感念的。

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