《世界漢學(xué)(第10卷)》主要內(nèi)容包括漢學(xué)與漢學(xué)家在德國(guó)——過(guò)時(shí)的概念?;“在中國(guó)人們吃月亮”——19世紀(jì)到21世紀(jì)西方的中國(guó)形象;傅斯年眼中的哲學(xué)、諸子及中國(guó)哲學(xué);康熙大帝、路易十四與天主教入華;在世界的另一端:移居蒙元中國(guó)的中世紀(jì)藝術(shù)及其語(yǔ)匯等,供相關(guān)讀者閱讀學(xué)習(xí)。
【漢學(xué)視閾】
漢學(xué)與漢學(xué)家在德國(guó)——過(guò)時(shí)的概念?
“在中國(guó)人們吃月亮”——19世紀(jì)到21世紀(jì)西方的中國(guó)形象
重拾“美國(guó)在中國(guó)的失敗”——華僑漢學(xué)的視角初探
【漢學(xué)新論】
傅斯年眼中的哲學(xué)、諸子及中國(guó)哲學(xué)
他者“的”迫害——魯迅與萊維納斯
德里達(dá)的前人與來(lái)者:論中西傳統(tǒng)中的言語(yǔ)、文字、命名及語(yǔ)言的起源
【漢學(xué)史探】
范禮安與利瑪竇:對(duì)華傳教之父
《圣經(jīng)》東游記:《圣經(jīng)》在中國(guó)的互/文本闡釋
康熙大帝、路易十四與天主教入華
國(guó)王數(shù)學(xué)家:照亮那個(gè)時(shí)代的人——從“康熙大帝與太陽(yáng)王路易十四特展”談起
【經(jīng)典詮釋】
再訪孔子:古文本,新言說(shuō)——法蘭西學(xué)院授課講義(2009-2010)
權(quán)威的修辭:《利未記》與《論語(yǔ)》的比較
【藝術(shù)史辨】
在世界的另一端:移居蒙元中國(guó)的中世紀(jì)藝術(shù)及其語(yǔ)匯
十世紀(jì)的蜀國(guó)——中國(guó)視覺(jué)藝術(shù)史地域篇之一
【文學(xué)對(duì)話】
作為價(jià)值的多樣性:邊緣性,后殖民主義與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的身份特征
1997年以來(lái)香港小說(shuō)所表現(xiàn)的女性形象——以母親、女兒、妻子為中心
【學(xué)者心路】
論漢語(yǔ)學(xué)習(xí)中思維管理方法的恰當(dāng)性
在中國(guó)的學(xué)術(shù)歷險(xiǎn)
四、適應(yīng)中國(guó)
范禮安采取的“溫和路線”(modo soave)在中國(guó)被稱為“適應(yīng)”策略,這種說(shuō)法在利瑪竇的著作中至少出現(xiàn)過(guò)兩次。1599年,他在談到《交友論》(1595)的寫作標(biāo)準(zhǔn)時(shí)說(shuō),“我要全方位地適應(yīng)他們[指中國(guó)人],故有必要時(shí),我會(huì)改動(dòng)哲人原句,代之以我自己的措辭!崩敻]在自述其傳教宏圖時(shí),提到他曾“修訂”北京皈依者為圣母會(huì)(Marian Congregation)第一次集會(huì)所作的會(huì)規(guī),“使之與基督教的方式相適應(yīng)”。是為反向適應(yīng):讓中國(guó)適應(yīng)于基督教。
在耶穌會(huì)傳教活動(dòng)中居于中心地位的適應(yīng)策略可以在托馬斯主義與伊拉斯謨思想中找到其神學(xué)根源。按照伊麗(Elisabetta Corsi)的看法,本土適應(yīng)是一種工具或解釋學(xué)手段,在應(yīng)對(duì)復(fù)雜的文化、宗教問(wèn)題時(shí)十分合用。這一點(diǎn)得到了利瑪竇的證實(shí),在當(dāng)時(shí)中國(guó)的語(yǔ)境下教理要略與基督教教義有很大區(qū)別,故利瑪竇在創(chuàng)作《天主實(shí)義》時(shí)采取了“適應(yīng)化”的方法。
《天主實(shí)義》旨在以基督教的方式再現(xiàn)中國(guó)文化與宗教的真實(shí)情況,它只討論那些屬于自然啟示(按經(jīng)院神學(xué)的說(shuō)法)范疇內(nèi)的問(wèn)題。利瑪竇將這些論爭(zhēng)追溯到中國(guó)古籍,1609年他寫信給當(dāng)時(shí)在日本的巴范濟(jì)副省長(zhǎng),對(duì)他的方法作了神學(xué)上的解釋:
讀過(guò)這些書籍,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其中絕少有違背理性之光的地方,許多地方反倒能與之相洽……上帝是仁慈的,我們可以想見,他們的祖先已在上帝的助佑下發(fā)現(xiàn)了自然法,并因此得救。
《天主教要》則有多處教授了與直接啟示(positive revelation)有關(guān)的內(nèi)容,這一點(diǎn)對(duì)于信徒受洗及基督徒生活來(lái)講,殊為重要。我們必須了解這一顯著特征,它本質(zhì)上屬于神學(xué)范疇,而這是為利瑪竇所明言的,也必然是經(jīng)過(guò)范禮安首肯的——盡管不是范禮安親手打造的,因?yàn)檠膊焓怪恍惺诡I(lǐng)導(dǎo)權(quán),無(wú)須踐履使徒的職分——了解這一點(diǎn),才不會(huì)對(duì)耶穌會(huì)的傳教策略作出不準(zhǔn)確的評(píng)估。
五、中國(guó)禮儀問(wèn)題
利瑪竇和范禮安算得上幸運(yùn),他們不曾親歷禮儀之爭(zhēng)(1635-1742),而這場(chǎng)爭(zhēng)執(zhí)摧毀了他們的傳教策略,也嚴(yán)重?fù)p害了他們的聲譽(yù)。對(duì)待這一問(wèn)題,他二人也持相同見解,他們意識(shí)到此事的嚴(yán)重性,也布置了審慎、可行的解決方案。利瑪竇自述傳教經(jīng)歷時(shí),曾在兩個(gè)重要段落中寫道: [祭祖追遠(yuǎn)的儀式]遠(yuǎn)非偶像崇拜,可以說(shuō),其中不存在迷信因素,不過(guò),有朝一日他們?nèi)羰浅闪嘶酵,為死者靈魂著想,還是將這些儀式改為對(duì)貧苦者的布施為好。
接著,利瑪竇解釋道,莊嚴(yán)肅穆的祭孔儀式是為了“贊頌孔子留給后人的偉大學(xué)說(shuō),他們[指祭祀者]當(dāng)上文官或是獲得其他榮寵,正是憑著孔子的遺教,儀式中甚至沒(méi)有任何禱詞,也無(wú)須向孔子求告,至于他們的祭祖儀式,恐怕也同是如此”。耶穌會(huì)士們采信了這種按照“蓋然論”(probabilism)的道德原則所作出的解釋,受其啟發(fā),利瑪竇于1603年12月發(fā)布了數(shù)條教令。
此時(shí)已是范禮安生平最后一次居留澳門,利瑪竇的這些教令得到了他的首肯。利氏提起此事時(shí)亦語(yǔ)出莊重:“[范禮安】就我們遇到的諸多疑難事項(xiàng)作出了最終的、也是十分審慎的裁定。”“諸多疑難事項(xiàng)”中包括尊孑L祭祖,這一點(diǎn)德禮賢已有令人信服的論證,循此思路,胡天龍(Francis Rouleau SJ,1901-1984),鄧恩(George Dunne SJ,1906-1998)及米納米基(George Minamiki)進(jìn)一步指出,德禮賢根據(jù)的是從耶穌會(huì)士畢嘉神父(Giandomenico Gabiani, 1623-1694)那里流出的一套文件,文件是24位傳教士在被迫居留廣州時(shí)(1666-1671)纂集的。畢嘉匯總并清理了這些文件,但它們未能保存下來(lái),其中就包括利瑪竇于1603年發(fā)布的指令、范禮安的批復(fù),以及一份來(lái)自范禮安的后續(xù)文件。該文件作于同年,內(nèi)含他就同一議題向駐華傳教士們所下達(dá)的命令。
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