一向被視為天經(jīng)地義的人倫,在20世紀(jì)中國(guó)遭遇了激烈批判;但常被忽略的是,此時(shí)西方學(xué)界也出現(xiàn)了對(duì)人倫的反省,創(chuàng)造了三個(gè)“學(xué)術(shù)神話”:母系社會(huì)、亂倫禁忌、弒父弒君,其中第一個(gè)還深深影響了現(xiàn)代中國(guó)思想。本書(shū)考察了這三個(gè)命題在西方古今形質(zhì)論哲學(xué)傳統(tǒng)中的根源,嘗試探索在中國(guó)文質(zhì)論傳統(tǒng)中反思人倫問(wèn)題的可能。
本書(shū)的寫(xiě)作緣于作者對(duì)近代以來(lái)社會(huì)人倫關(guān)系發(fā)生深刻變遷的的長(zhǎng)期關(guān)注與思考,以人類學(xué)、哲學(xué)和社會(huì)理論為基本學(xué)科框架,從中西文明比較的視野,來(lái)聚焦西方形質(zhì)論(形式/質(zhì)料)思想傳統(tǒng)影響下的人倫問(wèn)題及其現(xiàn)代處境,尤其從現(xiàn)代人倫思考中的幾個(gè)比較極端且充滿論爭(zhēng)的理論與命題,如母權(quán)社會(huì)、亂倫禁忌和弒父弒君入手,細(xì)密梳理和分析了從達(dá)爾文、巴霍芬、摩爾根、涂爾干到弗洛伊德等人的相關(guān)理論與思考,并追問(wèn)了人倫問(wèn)題背后的形質(zhì)論哲學(xué)根源(亞里士多德),尤其是西方人性自然與文明生活之間的張力關(guān)系。作者認(rèn)為,無(wú)論中國(guó)還是西方,其現(xiàn)代文明語(yǔ)境中的人倫都面臨著全面解體的危險(xiǎn),與之伴隨的便是對(duì)家國(guó)的虛無(wú)與焦慮;而中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“文質(zhì)論”傳統(tǒng)或許為我們重建人倫與道德提供了重要的思想資源
吳飛,男,1973年出生于河北肅寧,1999年獲北京大學(xué)哲學(xué)碩士、2005年獲美國(guó)哈佛大學(xué)人類學(xué)博士、北京大學(xué)哲學(xué)博士后,現(xiàn)為北京大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系教授。研究領(lǐng)域包括自殺問(wèn)題、古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)基督教思想(尤其是奧古斯。、宗教人類學(xué)、中西文化比較、禮學(xué)、清代思想史等。
吳飛學(xué)術(shù)的根本問(wèn)題意識(shí)來(lái)自于混雜了古今中西各種問(wèn)題的時(shí)代背景之下的現(xiàn)代中國(guó)。通過(guò)對(duì)西方思想史和中國(guó)思想史的研究,他提出了西方思想作為“形質(zhì)論”、中國(guó)思想作為“文質(zhì)論”的結(jié)論。在此結(jié)論的基礎(chǔ)上,他確立了自己的學(xué)術(shù)使命:在的現(xiàn)代中國(guó)的思想處境之下接續(xù)清代自戴震、程易疇至張錫恭、曹元弼以禮學(xué)(尤其是《儀禮·喪服》)為基礎(chǔ)、以“人倫”為核心的、兼采漢宋的一套獨(dú)特的、未完成的“清學(xué)”,并將之在當(dāng)下的時(shí)代背景中進(jìn)行重構(gòu)并發(fā)揚(yáng)光大。
主要著作有:《自殺與正義:一個(gè)中國(guó)視角》(SuicideandJustice:AChinesePerspective,Routledge,2009)、《浮生取義——對(duì)華北某縣自殺現(xiàn)象的文化解讀》(中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009)、《自殺作為中國(guó)問(wèn)題》(北京三聯(lián)書(shū)店,2007)、《自殺與美好生活》(上海三聯(lián)書(shū)店,2007)、《麥芒上的圣言:一個(gè)鄉(xiāng)村天主教群體的信仰和生活》(香港道風(fēng)書(shū)社,2001;宗教文化,2013)、《塵世的惶恐與安慰》(北京大學(xué)出版社,2009)、《心靈秩序與世界歷史:奧古斯丁對(duì)西方古典文明的終結(jié)》(北京三聯(lián)書(shū)店,2013)、《現(xiàn)代生活的古代資源》(華東師范大學(xué)出版社,2015)。
譯著包括:《上帝之城:駁異教徒》(上海三聯(lián)書(shū)店,2007-2009,三卷本)、《蘇格拉底的申辯》(華夏出版社,2007;修訂版,2017)。
主編有:《“思想與社會(huì)·第八輯”·洛克與自由社會(huì)》(上海三聯(lián)書(shū)店,2012)、《婚與喪:傳統(tǒng)與現(xiàn)代的家庭禮儀》(宗教文化出版社,2012)、《神圣的家:在中西文明的比較視野下》(宗教文化出版社,2014)。
人倫作為哲學(xué)問(wèn)題
為什么我們又感覺(jué)在西方的思想傳統(tǒng)中,人倫遭到了長(zhǎng)期的忽略呢?這并不是因?yàn)槿藗惒皇且粋(gè)重要的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,無(wú)論在古希臘羅馬、中世紀(jì),還是現(xiàn)代的生活方式中,人倫都是西方人必須面對(duì)的一個(gè)重要問(wèn)題。這也不是因?yàn)橹匾乃枷爰也徽勅藗悾m然像弗洛伊德這樣的家庭主義者很少,但在大多數(shù)倫理學(xué)和政治哲學(xué)的著作中,對(duì)人倫的討論占有相當(dāng)重要的位置,很難想象,人們?cè)谒伎颊魏蜕鐣?huì)生活的時(shí)候,會(huì)完全拋棄掉家庭問(wèn)題,涂爾干把家庭當(dāng)作一切神圣制度的源頭,更是將人倫問(wèn)題上升到了最高位置。
真正原因在于,當(dāng)西方思想家在回答更根本的哲學(xué)問(wèn)題“人性自然與文明生活有什么關(guān)系”時(shí),把這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)換成了:人有沒(méi)有可能在現(xiàn)實(shí)的生活之上,追求一種超越的精神生活。于是,現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界與超驗(yàn)精神世界的二元分立,成為西方哲學(xué)思考“形質(zhì)論”傳統(tǒng)的一個(gè)重要品格,而人倫問(wèn)題往往被掩蓋了。
在這二者之間,人倫應(yīng)該處在什么位置上,是一個(gè)存在很大討論空間的問(wèn)題。一方面,人的一些基本需求,如性需求、生兒育女、延續(xù)種族等等,好像屬于最基本的物質(zhì)需求,血緣關(guān)系也只不過(guò)是最基本的自然關(guān)系;但另一方面,人類在家庭中相互結(jié)合,家庭中的道德倫理,似乎又是邁向文明的重要步驟。在古今哲學(xué)家的諸多人倫爭(zhēng)論中,問(wèn)題的焦點(diǎn)就往往發(fā)生在這雙重性之上。像《理想國(guó)》中所描畫(huà)出來(lái)的智慧世界,就把塵世生活的諸種制度和道德拒斥在地上;基督教的柏拉圖主義繼承了這一思路,奧古斯丁同樣將現(xiàn)實(shí)中的家庭當(dāng)作魔鬼之城的一部分。但亞里士多德就看到了家庭生活與城邦的關(guān)聯(lián),對(duì)家庭中的道德倫理有更多肯定,托馬斯·阿奎那也對(duì)家庭和國(guó)家都有更多肯定。至于巴霍芬將母權(quán)社會(huì)當(dāng)作更接近自然,而父權(quán)社會(huì)是精神性的,涂爾干把家庭當(dāng)作最初的神圣社會(huì),都充分肯定了人倫與精神生活的關(guān)系。不過(guò),巴霍芬和涂爾干又都將人倫關(guān)系拆解了,他們所肯定的只是一部分的人倫關(guān)系,卻把其他類型人倫關(guān)系的地位大大降低了,這還是因?yàn),人倫關(guān)系很難納入他們對(duì)精神生活/物質(zhì)生活的圣俗二分框架。
這種二元分立在古典希臘哲學(xué)中已經(jīng)很明顯,靈智派將它推到極端;基督教雖然試圖以萬(wàn)能的上帝和意志概念來(lái)溝通二者,但在實(shí)質(zhì)上卻造成了更嚴(yán)重的分裂。[2]夾在二者之間的人倫問(wèn)題,也會(huì)被卷入這種對(duì)立和斷裂當(dāng)中。所以,到了現(xiàn)代思想中,我們既會(huì)看到涂爾干這樣對(duì)人倫關(guān)系的高度肯定,也會(huì)看到弗洛伊德那樣對(duì)人倫問(wèn)題的徹底化約;既可以看到對(duì)精神生活更高的追求,也可以看到自然世界的空前反抗。于是,人倫關(guān)系就變得更加復(fù)雜。
這是一個(gè)文明高度發(fā)達(dá)的社會(huì),但人類生活的一些方面卻回到了混同于禽獸的狀態(tài)。表面上,這是一個(gè)普遍追求平等的時(shí)代,但很多思想家告訴我們,這個(gè)時(shí)代的不平等是深入骨髓的;時(shí)代的精神要求人們走向充滿愛(ài)的世界,但文明的發(fā)展卻把一切都變成了冷冰冰的商業(yè)關(guān)系。難道文明的進(jìn)步都只是假象,這一切帶來(lái)的都僅僅是道德的墮落與人倫的解體嗎?平心而論,我們無(wú)法這樣徹底地否定現(xiàn)代文明的成就,無(wú)論是它帶給全世界的還是中國(guó)的,進(jìn)步當(dāng)然應(yīng)該得到肯定。其實(shí)更根本的原因是,這種進(jìn)步是在文明與自然高度分裂的狀態(tài)下達(dá)到的。正是由于這種高度分裂,在精神性創(chuàng)造達(dá)到極其崇高的境界之時(shí),那些固守塵世生活的人們似乎顯得尤其粗鄙和庸俗。本來(lái)是為了純化道德、敦厚人情的禮節(jié),現(xiàn)在卻顯得極其虛偽、平庸、裝腔作勢(shì)、俗不可耐。這是一個(gè)崇高與鄙俗同在、文明與野蠻共存的分裂時(shí)代,人倫的解體正是這種分裂的后果。但這種解體更多發(fā)生在意見(jiàn)中,我們畢竟仍然生活在人倫之網(wǎng)當(dāng)中,沒(méi)有一刻可以回避人倫的問(wèn)題。如何為人倫生活重新找到妥當(dāng)?shù)陌仓,不僅是這個(gè)詭異時(shí)代的重要問(wèn)題,而且牽涉到對(duì)宇宙觀、世界觀的全面調(diào)整。這要求我們?cè)谒伎汲绺呱畹恼軐W(xué)框架中,給人倫問(wèn)題一個(gè)新的定位,看有無(wú)可能使它不會(huì)隨著精神追求而分裂和跌落。
在五四的大討論之后,中國(guó)也被卷入到了現(xiàn)代世界的文明體系中,領(lǐng)略了政治生活的嚴(yán)厲與社會(huì)生活的美好。但無(wú)論我們對(duì)西方政法體系的接納,還是對(duì)母系社會(huì)的思考,都處在相當(dāng)被動(dòng)的姿態(tài),這種被動(dòng)使我們?cè)谝晕鞣降母拍钏伎甲约旱娜藗悊?wèn)題時(shí)捉襟見(jiàn)肘、漏洞百出。不過(guò),前輩學(xué)者畢竟為我們創(chuàng)造了一個(gè)與西方對(duì)話的可能。我們必須采取更大的主動(dòng),要看到,母權(quán)神話只是西方現(xiàn)代人倫三部曲中的第一部,只是西方形質(zhì)論與意志論哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)環(huán)節(jié),要看到形質(zhì)論哲學(xué)背后真正關(guān)心的問(wèn)題,以及這一體系的現(xiàn)代版本的問(wèn)題所在。
如何超越于凡俗的自然生活之上,尋求更高的文明境界,這是中西圣賢同樣關(guān)心的問(wèn)題。但為什么中國(guó)的古代圣賢采取了完全不同的思路?這條思路有可能造成壓抑人性的后果,這是五四學(xué)人已經(jīng)看到的現(xiàn)實(shí)。但我們應(yīng)該比五四時(shí)的學(xué)人看到更多的維度——因?yàn)槲覀冇锌赡芸吹轿鞣饺藗愃伎贾懈嗟膶用,可以更全面地審視古今中西的關(guān)系。所以,我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題,要比五四學(xué)人問(wèn)得更復(fù)雜些:在自然生活與人類文明之間,有沒(méi)有可能給人倫一個(gè)更好的安頓?在和西方形質(zhì)論的對(duì)比中,中國(guó)圣賢的解決方式到底有何不同?中國(guó)的這種方式能否更好地處理自然和文明的關(guān)系?
面對(duì)自然與文明的關(guān)系,中國(guó)圣人確實(shí)沒(méi)有采取形質(zhì)論的思路,而是強(qiáng)調(diào):“文質(zhì)彬彬,然后君子。”最高明的精神境界,并不是現(xiàn)實(shí)生活之外的另外一種生活,而要在人情的質(zhì)地中,尋求人倫的紋理。緣情以制禮,是始終不能丟棄人情的本然狀態(tài)的;但禮樂(lè)文明的內(nèi)核,又是對(duì)質(zhì)樸生活的一種提升與文飾。所以,要達(dá)到極高明之境,必本乎中庸之道。從心所欲不逾矩的圣賢,恰恰不是標(biāo)新立異、素隱行怪之人,而是最能體會(huì)到日常生活的道理、比一般人還要正常的人。所以孟子說(shuō):“圣人,人倫之至也!避髯诱f(shuō):“圣也者,盡倫者也!痹谶@樣的一套思想體系之中,天地人之間不會(huì)出現(xiàn)那種無(wú)可化解的斷裂。人倫,是這個(gè)體系中一個(gè)極其根本的問(wèn)題。說(shuō)中國(guó)思想重視人倫,并不是說(shuō)中國(guó)的家庭生活就比西方更重要,也不是說(shuō),中國(guó)的家庭就一定比西方的家庭更和諧美滿,而是說(shuō),在中國(guó)思想中,人倫秩序是天地秩序的體現(xiàn),也是家國(guó)秩序的基礎(chǔ)。
《易》云:“有天地然后有萬(wàn)物,有萬(wàn)物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣。”人倫秩序與天地秩序是貫通的,夫婦關(guān)系與父子關(guān)系是貫通的,父子關(guān)系與君臣關(guān)系又是貫通的。雖然古書(shū)中也有上古之世“知母不知父”的說(shuō)法,但并沒(méi)有出現(xiàn)以亂倫為自然,以人倫為文化的思路,沒(méi)有出現(xiàn)夫妻關(guān)系與家庭關(guān)系相對(duì)立的假設(shè),更沒(méi)有出現(xiàn)弒父繼承、弒君繼承這樣的理論。因而,忠孝一體,移孝可以作忠,圣王當(dāng)以孝治天下。即使是通過(guò)篡位弒君奪得帝位,也一定要褒封前代之后,以示王位繼承的合法性。即使在從清朝向中華民國(guó)的演化中,我們看到的仍然是一份嚴(yán)肅的遜位詔書(shū),而不是兄弟聯(lián)合弒父的場(chǎng)景。[3]君臣之倫雖已不復(fù)存在,但對(duì)于我們?nèi)匀挥袠O其重要的現(xiàn)實(shí)意義。如何理解這套貫通的道理,當(dāng)為理解人倫秩序的中心問(wèn)題。
但是,為什么這種思路會(huì)導(dǎo)致對(duì)人性的壓抑呢?任何一套思想體系,都會(huì)有著內(nèi)在的張力。西方形質(zhì)論的思路中,形與質(zhì)之間的張力有可能演化為精神與自然的分離與斷裂。同樣,文質(zhì)論的人倫架構(gòu)也經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史”的情況。文、質(zhì)之間任何一方的偏勝,都會(huì)導(dǎo)致極其嚴(yán)重的問(wèn)題。本來(lái)應(yīng)該緣情而來(lái)的禮文若是變得過(guò)于繁瑣,失去了人情的基礎(chǔ),就會(huì)成為壓抑與束縛人性的桎梏;反過(guò)來(lái),若是任由人情泛濫,沖破了任何節(jié)制與禮文,就會(huì)造成人倫解紐的混亂局面。在這個(gè)框架之中,我們或許可以明白,五四時(shí)期對(duì)禮教的批判,之所以和魏晉玄學(xué)的論調(diào)非常相似,就是因?yàn)檫@兩個(gè)時(shí)代都在激烈反對(duì)文勝質(zhì)則史的狀況;但現(xiàn)在之所以陷入到人倫混亂的狀態(tài),又是因?yàn)榕刑^(guò)導(dǎo)致了質(zhì)勝文則野。文與質(zhì)之間的辯證關(guān)系,是維護(hù)文質(zhì)彬彬狀態(tài)的關(guān)鍵。這與柏拉圖和亞里士多德的辯證法有諸多可以呼應(yīng)的地方。
回到本書(shū)最開(kāi)始談的問(wèn)題:五四時(shí)期的主流論調(diào)雖然與魏晉時(shí)期非常像,但批判之后的結(jié)果卻有很大不同。人倫批判對(duì)于去除僵化禮教的禁錮,確實(shí)有極其重大的意義,所以正如賀麟先生所言,這種批判其實(shí)是儒家思想新一輪建設(shè)的開(kāi)始。不過(guò),這次批判是在徹底否定了君權(quán)和宗法制度的前提之下進(jìn)行的,而且在與西方思想的對(duì)話中變得越來(lái)越復(fù)雜。魯迅《我們?cè)鯓幼龈赣H》中的言論雖然與孔融有些相似,但其背后卻是康德的邏輯。來(lái)自西方的政治和社會(huì),在現(xiàn)代中國(guó)人的生活中已經(jīng)成為既有的事實(shí),政治與社會(huì)之間的斷裂,也已經(jīng)成為我們同樣面對(duì)的問(wèn)題。在這樣的情況下,我們還能否從人倫出發(fā),重建自然與文明之間“文質(zhì)彬彬”的關(guān)系呢?
只有在與西方思想更加深入的對(duì)話當(dāng)中,我們才有可能比較好地消化近代以來(lái)的批判,才可能開(kāi)出一個(gè)新的局面。但對(duì)話的對(duì)象不能僅限于母系論,而必須向前、向后,并向縱深展開(kāi),以中西思想中最根本的觀念來(lái)對(duì)話。我們現(xiàn)在已經(jīng)看到,中西圣賢所關(guān)心的實(shí)質(zhì)問(wèn)題是一致的,對(duì)辯證法的運(yùn)用也可互通,對(duì)許多人倫問(wèn)題的討論都可以相互激發(fā),只是由于思考方式的差別,走向了完全不同的方向。在本書(shū)中,我們只是嘗試對(duì)文質(zhì)論文明中的“知母不知父”問(wèn)題略作分析。我們希望以后能夠以更中國(guó)的方式來(lái)更好地理解人倫問(wèn)題。
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