人倫作為哲學問題
　　為什么我們又感覺在西方的思想傳統(tǒng)中，人倫遭到了長期的忽略呢？這并不是因為人倫不是一個重要的現(xiàn)實問題，無論在古希臘羅馬、中世紀，還是現(xiàn)代的生活方式中，人倫都是西方人必須面對的一個重要問題。這也不是因為重要的思想家不談人倫，雖然像弗洛伊德這樣的家庭主義者很少，但在大多數(shù)倫理學和政治哲學的著作中，對人倫的討論占有相當重要的位置，很難想象，人們在思考政治和社會生活的時候，會完全拋棄掉家庭問題，涂爾干把家庭當作一切神圣制度的源頭，更是將人倫問題上升到了最高位置。
　　真正原因在于，當西方思想家在回答更根本的哲學問題“人性自然與文明生活有什么關系”時，把這個問題轉換成了：人有沒有可能在現(xiàn)實的生活之上，追求一種超越的精神生活。于是，現(xiàn)實物質世界與超驗精神世界的二元分立，成為西方哲學思考“形質論”傳統(tǒng)的一個重要品格，而人倫問題往往被掩蓋了。
　　在這二者之間，人倫應該處在什么位置上，是一個存在很大討論空間的問題。一方面，人的一些基本需求，如性需求、生兒育女、延續(xù)種族等等，好像屬于最基本的物質需求，血緣關系也只不過是最基本的自然關系；但另一方面，人類在家庭中相互結合，家庭中的道德倫理，似乎又是邁向文明的重要步驟。在古今哲學家的諸多人倫爭論中，問題的焦點就往往發(fā)生在這雙重性之上。像《理想國》中所描畫出來的智慧世界，就把塵世生活的諸種制度和道德拒斥在地上；基督教的柏拉圖主義繼承了這一思路，奧古斯丁同樣將現(xiàn)實中的家庭當作魔鬼之城的一部分。但亞里士多德就看到了家庭生活與城邦的關聯(lián)，對家庭中的道德倫理有更多肯定，托馬斯·阿奎那也對家庭和國家都有更多肯定。至于巴霍芬將母權社會當作更接近自然，而父權社會是精神性的，涂爾干把家庭當作最初的神圣社會，都充分肯定了人倫與精神生活的關系。不過，巴霍芬和涂爾干又都將人倫關系拆解了，他們所肯定的只是一部分的人倫關系，卻把其他類型人倫關系的地位大大降低了，這還是因為，人倫關系很難納入他們對精神生活/物質生活的圣俗二分框架。
　　這種二元分立在古典希臘哲學中已經(jīng)很明顯，靈智派將它推到極端；基督教雖然試圖以萬能的上帝和意志概念來溝通二者，但在實質上卻造成了更嚴重的分裂。[2]夾在二者之間的人倫問題，也會被卷入這種對立和斷裂當中。所以，到了現(xiàn)代思想中，我們既會看到涂爾干這樣對人倫關系的高度肯定，也會看到弗洛伊德那樣對人倫問題的徹底化約；既可以看到對精神生活更高的追求，也可以看到自然世界的空前反抗。于是，人倫關系就變得更加復雜。
　　這是一個文明高度發(fā)達的社會，但人類生活的一些方面卻回到了混同于禽獸的狀態(tài)。表面上，這是一個普遍追求平等的時代，但很多思想家告訴我們，這個時代的不平等是深入骨髓的；時代的精神要求人們走向充滿愛的世界，但文明的發(fā)展卻把一切都變成了冷冰冰的商業(yè)關系。難道文明的進步都只是假象，這一切帶來的都僅僅是道德的墮落與人倫的解體嗎？平心而論，我們無法這樣徹底地否定現(xiàn)代文明的成就，無論是它帶給全世界的還是中國的，進步當然應該得到肯定。其實更根本的原因是，這種進步是在文明與自然高度分裂的狀態(tài)下達到的。正是由于這種高度分裂，在精神性創(chuàng)造達到極其崇高的境界之時，那些固守塵世生活的人們似乎顯得尤其粗鄙和庸俗。本來是為了純化道德、敦厚人情的禮節(jié)，現(xiàn)在卻顯得極其虛偽、平庸、裝腔作勢、俗不可耐。這是一個崇高與鄙俗同在、文明與野蠻共存的分裂時代，人倫的解體正是這種分裂的后果。但這種解體更多發(fā)生在意見中，我們畢竟仍然生活在人倫之網(wǎng)當中，沒有一刻可以回避人倫的問題。如何為人倫生活重新找到妥當?shù)陌仓�，不僅是這個詭異時代的重要問題，而且牽涉到對宇宙觀、世界觀的全面調整。這要求我們在思考崇高生活的哲學框架中，給人倫問題一個新的定位，看有無可能使它不會隨著精神追求而分裂和跌落。
　　在五四的大討論之后，中國也被卷入到了現(xiàn)代世界的文明體系中，領略了政治生活的嚴厲與社會生活的美好。但無論我們對西方政法體系的接納，還是對母系社會的思考，都處在相當被動的姿態(tài)，這種被動使我們在以西方的概念思考自己的人倫問題時捉襟見肘、漏洞百出。不過，前輩學者畢竟為我們創(chuàng)造了一個與西方對話的可能。我們必須采取更大的主動，要看到，母權神話只是西方現(xiàn)代人倫三部曲中的第一部，只是西方形質論與意志論哲學傳統(tǒng)的一個環(huán)節(jié)，要看到形質論哲學背后真正關心的問題，以及這一體系的現(xiàn)代版本的問題所在。
　　如何超越于凡俗的自然生活之上，尋求更高的文明境界，這是中西圣賢同樣關心的問題。但為什么中國的古代圣賢采取了完全不同的思路？這條思路有可能造成壓抑人性的后果，這是五四學人已經(jīng)看到的現(xiàn)實。但我們應該比五四時的學人看到更多的維度——因為我們有可能看到西方人倫思考中更多的層面，可以更全面地審視古今中西的關系。所以，我們對這個問題，要比五四學人問得更復雜些：在自然生活與人類文明之間，有沒有可能給人倫一個更好的安頓？在和西方形質論的對比中，中國圣賢的解決方式到底有何不同？中國的這種方式能否更好地處理自然和文明的關系？
　　面對自然與文明的關系，中國圣人確實沒有采取形質論的思路，而是強調：“文質彬彬，然后君子�！弊罡呙鞯木�神境界，并不是現(xiàn)實生活之外的另外一種生活，而要在人情的質地中，尋求人倫的紋理。緣情以制禮，是始終不能丟棄人情的本然狀態(tài)的；但禮樂文明的內核，又是對質樸生活的一種提升與文飾。所以，要達到極高明之境，必本乎中庸之道。從心所欲不逾矩的圣賢，恰恰不是標新立異、素隱行怪之人，而是最能體會到日常生活的道理、比一般人還要正常的人。所以孟子說：“圣人，人倫之至也�！避髯诱f：“圣也者，盡倫者也�！痹谶@樣的一套思想體系之中，天地人之間不會出現(xiàn)那種無可化解的斷裂。人倫，是這個體系中一個極其根本的問題。說中國思想重視人倫，并不是說中國的家庭生活就比西方更重要，也不是說，中國的家庭就一定比西方的家庭更和諧美滿，而是說，在中國思想中，人倫秩序是天地秩序的體現(xiàn)，也是家國秩序的基礎。
　　《易》云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣。”人倫秩序與天地秩序是貫通的，夫婦關系與父子關系是貫通的，父子關系與君臣關系又是貫通的。雖然古書中也有上古之世“知母不知父”的說法，但并沒有出現(xiàn)以亂倫為自然，以人倫為文化的思路，沒有出現(xiàn)夫妻關系與家庭關系相對立的假設，更沒有出現(xiàn)弒父繼承、弒君繼承這樣的理論。因而，忠孝一體，移孝可以作忠，圣王當以孝治天下。即使是通過篡位弒君奪得帝位，也一定要褒封前代之后，以示王位繼承的合法性。即使在從清朝向中華民國的演化中，我們看到的仍然是一份嚴肅的遜位詔書，而不是兄弟聯(lián)合弒父的場景。[3]君臣之倫雖已不復存在，但對于我們仍然有極其重要的現(xiàn)實意義。如何理解這套貫通的道理，當為理解人倫秩序的中心問題。
　　但是，為什么這種思路會導致對人性的壓抑呢？任何一套思想體系，都會有著內在的張力。西方形質論的思路中，形與質之間的張力有可能演化為精神與自然的分離與斷裂。同樣，文質論的人倫架構也經(jīng)常會出現(xiàn)“質勝文則野，文勝質則史”的情況。文、質之間任何一方的偏勝，都會導致極其嚴重的問題。本來應該緣情而來的禮文若是變得過于繁瑣，失去了人情的基礎，就會成為壓抑與束縛人性的桎梏；反過來，若是任由人情泛濫，沖破了任何節(jié)制與禮文，就會造成人倫解紐的混亂局面。在這個框架之中，我們或許可以明白，五四時期對禮教的批判，之所以和魏晉玄學的論調非常相似，就是因為這兩個時代都在激烈反對文勝質則史的狀況；但現(xiàn)在之所以陷入到人倫混亂的狀態(tài)，又是因為批判太過導致了質勝文則野。文與質之間的辯證關系，是維護文質彬彬狀態(tài)的關鍵。這與柏拉圖和亞里士多德的辯證法有諸多可以呼應的地方。
　　回到本書最開始談的問題：五四時期的主流論調雖然與魏晉時期非常像，但批判之后的結果卻有很大不同。人倫批判對于去除僵化禮教的禁錮，確實有極其重大的意義，所以正如賀麟先生所言，這種批判其實是儒家思想新一輪建設的開始。不過，這次批判是在徹底否定了君權和宗法制度的前提之下進行的，而且在與西方思想的對話中變得越來越復雜。魯迅《我們怎樣做父親》中的言論雖然與孔融有些相似，但其背后卻是康德的邏輯。來自西方的政治和社會，在現(xiàn)代中國人的生活中已經(jīng)成為既有的事實，政治與社會之間的斷裂，也已經(jīng)成為我們同樣面對的問題。在這樣的情況下，我們還能否從人倫出發(fā)，重建自然與文明之間“文質彬彬”的關系呢？
　　只有在與西方思想更加深入的對話當中，我們才有可能比較好地消化近代以來的批判，才可能開出一個新的局面。但對話的對象不能僅限于母系論，而必須向前、向后，并向縱深展開，以中西思想中最根本的觀念來對話。我們現(xiàn)在已經(jīng)看到，中西圣賢所關心的實質問題是一致的，對辯證法的運用也可互通，對許多人倫問題的討論都可以相互激發(fā)，只是由于思考方式的差別，走向了完全不同的方向。在本書中，我們只是嘗試對文質論文明中的“知母不知父”問題略作分析。我們希望以后能夠以更中國的方式來更好地理解人倫問題。
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