《現(xiàn)代之后的儒學(xué)》是首都師范大學(xué)教授陳鵬先生的一部力作。此書第一部分為對馮友蘭新理學(xué)的研究，也是最見功力的部分，可以說是全書的精華。這部分一共八篇文章，對馮友蘭新理學(xué)的方法、內(nèi)容、哲學(xué)觀、文化觀及對儒學(xué)的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)都作了精深的探討，作者認(rèn)為，馮友蘭新理學(xué)可以說是一種“分析的”現(xiàn)代儒學(xué)，即以一種分析的精神和方法來闡明和轉(zhuǎn)化程朱理學(xué)。本書的其他部分則包括對實(shí)在論在中國的歷史的總結(jié)和分析，對現(xiàn)代新儒學(xué)的內(nèi)容如何回應(yīng)現(xiàn)代化和西方思想的挑戰(zhàn)的思考，以及對現(xiàn)代倫理道德建設(shè)方面的一些研究�？梢哉f，本書是作者多年來研究新儒學(xué)的一部心血之作，是探討新儒學(xué)的一部上乘之作。
如果給哲學(xué)以一個意象，那么“水”或許是最自然的選擇。無論在最早的希臘哲學(xué)家泰利斯那里，還是在很早的中國哲學(xué)著作《管子》那里，“水”都被認(rèn)為是萬物的始基或本原。它是印度的“四大”（地、水、火、風(fēng)）、中國的“五行”（水、火、木、金、土）和希臘的“四元素”（水、火、土、氣）之一。水是生命的源泉，生命都是從水中成長起來的。水是文明的源泉，人類所有古老的文明都是在一些大河流域內(nèi)誕生的。甚且，水是人類借以自我意識的中介，在人類沒有發(fā)明鏡子前，水正是人類從中發(fā)現(xiàn)自我形象的自然的鏡子。哲學(xué)是人類自我意識的表征，是人類思想和不斷再思想的學(xué)科。也許正是由于這一緣故，水被人們和哲學(xué)家們所關(guān)注，乃至“水”成為最古老的哲學(xué)范疇或最古老的哲學(xué)范疇之一。在《圣經(jīng)·舊約全書》“創(chuàng)世記”第一章中，神（上帝）創(chuàng)造一切，但卻沒有創(chuàng)造水。水跟神（上帝）一樣原始。當(dāng)代科學(xué)證明了：地球最寶貴的資源是蔚藍(lán)色的水。假如水資源耗竭殆盡，人類的末日也就真正來臨了。換句話說，只要在任何一顆星球上發(fā)現(xiàn)了水，就有了生命的前景，也有了智慧和愛的希望……
我們已經(jīng)步人這樣一個時代：通過全球衛(wèi)星定位系統(tǒng)，你我在地球任一位置上，均可即時尋找到對方的位置�，F(xiàn)在我告訴你：中國·北京……在我們國家的首都，水資源的匱乏已經(jīng)給人們帶來了深切憂患。但是，在兩個湖泊——昆明湖和玉淵潭間，流淌著一條這樣的河流，她的名字叫作“昆玉河”。我們在昆玉河畔生活、工作和學(xué)習(xí)。在喧囂和騷動的鬧市中，有一群人沉思著，迷戀著，像昆玉河一樣靜靜地流淌，默默地流淌……
在現(xiàn)代社會，哲學(xué)已經(jīng)被邊緣化。但任何關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的理論卻全都沒有實(shí)際地“終結(jié)哲學(xué)”。哲學(xué)附著并滲透于人類的生活中。人類具有理性，經(jīng)常并習(xí)慣于思考生活，這就是哲學(xué)存在的前提。在哲學(xué)所發(fā)源的希臘古典時代，人們認(rèn)定人類的目的是追求幸福生活，認(rèn)定幸福的生活就是德性的和理性的生活，認(rèn)定哲學(xué)的生活方式就是理性的和德性的生活方式。所謂德爾斐神廟的箴言：“認(rèn)識你自己”和“萬勿過度”，正是這個意思。哲學(xué)正是這樣獲得了自由、高貴和光榮。如今，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)回到古典精神中去，首先并且主要成為一種生活方式。哲學(xué)既不僅僅是一種學(xué)業(yè)，謀取學(xué)歷和學(xué)位；也不僅僅是一種職業(yè)，謀取職務(wù)和職稱。哲學(xué)不是“飯碗”，不是為了“吃飯”所謀求的種種指標(biāo)體系。而今，獻(xiàn)身于哲學(xué)事業(yè)的人們，尤其應(yīng)當(dāng)“在無名中生存”，從權(quán)力、金錢和名聲的浮躁中解放出來，生活著并且理性地思考著自己的和人類共同的生活。
但是，哲學(xué)并不限制于唯一現(xiàn)實(shí)的世界，而是開辟了種種可能的世界。哲學(xué)是一張比任何地圖都更加復(fù)雜、更加豐富的地圖。在這張地圖上，你有你的位置，我有我的位置。你有你的世界，我有我的世界。位置不僅存在于你我所生活的物質(zhì)世界中，而且存在于你我所生活的精神世界中。是的，我們正在致力于自我定位的嘗試。編選“昆玉河畔·首都師9幣范大學(xué)哲學(xué)學(xué)術(shù)叢書”的宗旨是：弘揚(yáng)首都師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科學(xué)術(shù)成就，系統(tǒng)推出具有一定學(xué)術(shù)知名度和公共影響力的老中青學(xué)者學(xué)術(shù)代表作，推動首都師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)科學(xué)術(shù)研究。叢書采用“昆玉河畔”名稱，以便提煉特色，打造品牌。入選書目既包括個人學(xué)術(shù)自選集，也包括集體學(xué)術(shù)自選集；既包括學(xué)者文庫，也包括學(xué)生文庫，以及學(xué)科手冊等。我們計(jì)劃分3批出版，每批共出版10種。這套叢書正像這條河流一樣，映照著我們自己的存在。
陳鵬：1966年生，安徽當(dāng)涂人，1995年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系獲哲學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為首都師范大學(xué)政法學(xué)院院長、哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，兼任當(dāng)代儒學(xué)研究中心主任。主要從事現(xiàn)代中國哲學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)研究，出版專著《現(xiàn)代新儒學(xué)》、《執(zhí)有與空無》、《實(shí)在論在中國》（合著）等，在《哲學(xué)研究》、《中國哲學(xué)史》等學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表論文數(shù)十篇。
馮友蘭新理學(xué)
馮友蘭論中國哲學(xué)的近代化——兼論新理學(xué)的方法自覺
理：形式本體與道德本體——新理學(xué)與程朱理學(xué)的一種比較
超越理性的理性——也論馮友蘭新理學(xué)“負(fù)的方法
接著新理學(xué)講
新理學(xué)與西方哲學(xué)——新理學(xué)形上學(xué)之形成的一種解釋
“民族性”的分析與重建——馮友蘭文化觀的意義
將分析進(jìn)行到底——新理學(xué)之后的一種路向
一個“分析的”現(xiàn)代儒學(xué)
現(xiàn)代倫理道德建設(shè)
現(xiàn)代倫理建設(shè)研究（1995-1996年）
略論當(dāng)代倫理轉(zhuǎn)型——當(dāng)代倫理建設(shè)研究之
實(shí)在論在中國
“清華哲學(xué)學(xué)派”與“學(xué)”的自覺
金岳霖新玄學(xué)：實(shí)在的分析與構(gòu)造
張申府的“大客觀論”
是是非非——評陳大齊的是非論
現(xiàn)代新儒學(xué)
回應(yīng)西方：現(xiàn)代新儒學(xué)的境界之思
立學(xué)與立教：重建儒家信仰的社會化途徑
“現(xiàn)代之后”的儒學(xué)——李澤厚的“四期儒學(xué)”
從主體世界到整體世界——成中英儒學(xué)簡論
個體化時代的儒學(xué)
后記
《昆玉河畔首都師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)術(shù)叢書 現(xiàn)代之后的儒學(xué)：馮友蘭新理學(xué)及現(xiàn)代新儒學(xué)研究》：
根據(jù)這種“形式化”的哲學(xué)方法，馮認(rèn)為，哲學(xué)對“實(shí)際”的唯一肯定只能是“實(shí)際存在”“某物存在”，整個形上學(xué)體系就是從這個最基本的經(jīng)驗(yàn)前提中被推延出來。具體地說，新理學(xué)的全部觀念或概念，都是從“有某事物”這句話中演繹出來；或者說，新理學(xué)的全部概念都涵蘊(yùn)在“有某事物”這一命題之中。①新理學(xué)形上學(xué)的推延過程可以大致描述如下：從“殊相”（有某物）到“共相”（有某種事物），而有“事”與“理”，進(jìn)而有“實(shí)際”與“真際”“存在”與“存有”的區(qū)分。從“形式”與“質(zhì)料”來分析“實(shí)際存在”之要素，又有“理”與“氣”的對應(yīng)。由“存在”之整體“流行”（動），而有“道體”；由一切“存有”之全（靜），而有“大全”。由此，新理學(xué)形上學(xué)成為一系統(tǒng)的存有（宇宙、自然）論，是對“存有（有）”與“存在（存）”的形式的或一般的釋義。
至于新理學(xué)形上學(xué)的推論過程在多大程度上是一個純粹演繹的過程，還可以再作討論。在此，我們主要是指出兩點(diǎn)，一、新理學(xué)形上學(xué)的分析推演必須依據(jù)一個綜合性的“假定”（有物存在），否則，新理學(xué)形上學(xué)命題就成了空而不靈的純形式命題，哲學(xué)也就混同于邏輯。二、新理學(xué)形上學(xué)面臨由“個體”推到“類”的困難。這就決定了新理學(xué)的共相仍是一個“假定”，而不是一個分析的結(jié)論。
馮這種“形式化”的哲學(xué)觀及其在新理學(xué)的運(yùn)用，主要是受西方認(rèn)知理性的傳統(tǒng)特別是維也納學(xué)派的影響。馮的哲學(xué)觀的一個基本的出發(fā)點(diǎn)就是哲學(xué)與科學(xué)的某種“質(zhì)”的區(qū)別。一般說來，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別可有兩種不同的線索：一是人生問題與科學(xué)問題的不同；一是一般對象與特殊對象的不同。沿著第一種線索，會逐漸區(qū)分出善與真、價值取向與客觀知識、價值理性與認(rèn)知理性、直覺與分析、文化與自然、人文與科學(xué)等，而哲學(xué)當(dāng)然屬于前者。沿著后一種線索，哲學(xué)最終會成為“一般的”“形式的”分析。馮在建立其形上學(xué)時，是把“存與有”（宇宙、自然）當(dāng)作客觀的認(rèn)知對象，只是關(guān)注“自然”之“真”，而非“人生”之“善”，這樣，馮就只能以“形式之真”與“實(shí)際之真”，而不是“真”與“善”來區(qū)分哲學(xué)（形上學(xué)）與科學(xué)。馮這種由形而上學(xué)的“形式性”來說明其“真理性”的方法，基本上就是對維也納學(xué)派試圖取消形上學(xué)的回應(yīng)。維也納學(xué)派基于科學(xué)（知識）命題的綜合特征與實(shí)證方法，認(rèn)為形上學(xué)是貌似綜合命題的“偽科學(xué)”，形上學(xué)命題對世界的種種肯定都是不可證實(shí)的，它不可能是關(guān)于世界的“知識”而至多只是“概念的詩歌”。馮友蘭同意形上學(xué)不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意義上的知識體系，卻反對形上學(xué)僅一種簡單的直覺或情感。馮認(rèn)為，形上學(xué)仍是一種“真”的“學(xué)”，仍是一個嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇赃^程。由此，馮確定了以最少的綜合肯定“有物存在”為起點(diǎn)的“形式底釋義”的形上學(xué)方法，形上學(xué)與科學(xué)的區(qū)別就成了“一般分析”與“具體綜合”的區(qū)別。從這個意義上說，新理學(xué)形上學(xué)的基本方法，又類似于亞里士多德對形上學(xué)只研究“有”本身而不是“有”的一部分的界定。受中國傳統(tǒng)哲學(xué)影響的是，馮認(rèn)為，此形上學(xué)的意義不在于提供知識，也不僅僅是一種“純粹的分析活動”，而在于“提高人的精神境界”。
馮的哲學(xué)觀又是不斷發(fā)展的，對具體哲學(xué)問題的探討時常返回到對哲學(xué)方法的再反省。通過《新原人》（1943年），在由宇宙論到人生論、由理性覺解到精神境界的過渡中，馮逐漸認(rèn)識到“負(fù)的方法”的重要。馮在《中國哲學(xué)簡史》中，對此有所總結(jié)，他說：
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