唐文治與經(jīng)學在近代的回潮

鄧秉元

自1905年清廷廢科舉以來，傳統(tǒng)經(jīng)學經(jīng)歷了復雜的變化。先是在中體西用口號之下，通過癸卯學制改革，保留經(jīng)學作為精神信仰的地位，設(shè)立中國舊學專門，為保存古學古書之地，理由是中國之經(jīng)書，就是中國之宗教（張之洞、榮慶、張百熙《學務綱要》）。豈料為時不久，1912年民國肇立，經(jīng)學便在新的學制改革中廢除，傳統(tǒng)經(jīng)書也因此被劃入新的知識體系，分別成為文史哲等學科的歷史文獻。主導其事、提倡信仰自由的教育總長蔡元培，所心儀的乃是以美育代宗教，其實便是以美育代經(jīng)學，否定經(jīng)學具有精神信仰的超越意義，或類似國民政府以后那種政治教科書的地位。

經(jīng)學本來便不是一種獨斷的信仰形態(tài)。從學術(shù)角度來說，否定經(jīng)學的宗教與意識形態(tài)地位，其實并無不妥。漢代表彰六經(jīng)，主張諸子出于王官，從知識體系立場還原了經(jīng)學相對諸子的本源地位。盡管號稱獨尊儒術(shù)，卻首先是說政治應該建立在仁義而非霸術(shù)之上，并因此成為各階層的共識。遠非20世紀一些史家所說的，僅僅是為專制君主服務。西漢之偉大，正是因為社會普遍對真理抱有誠意，作為知識體系根基的六藝之學，遂得以重新滋養(yǎng)百家學術(shù)。不僅經(jīng)學，百家諸子與道教、文學皆能自由發(fā)展，各個領(lǐng)域英才輩出。那以后，唐之與宋，精神形態(tài)雖然不同，且各有流弊，但文化理想尚極為高遠。經(jīng)過金元的統(tǒng)治，政教文化日趨粗鄙，禮法綱紀蕩然無存。明清以后，政治力量遂得以把某種經(jīng)學觀念（譬如理學）凌駕于其他學術(shù)，不僅學術(shù)自身失去活力，民族的生機也逐漸窒息。

不過，把經(jīng)學的學科屬性也加以否定，的確是對中國傳統(tǒng)文化的致命一擊。中國文化所依托的那種天人宇宙的視野既不復存在，宗教也在科學主義觀念下難以生根，在功利盛行的現(xiàn)實世界背后，缺少超越性精神作為本源，民族的生命自然無法暢達。這是20世紀華夏文明的真正危機所在，在隨后的新文化運動中，經(jīng)學又被扣上糞學（錢玄同語）的帽子。那種由天朝上國的迷夢中轟然墜地的失落心態(tài)，競相拿經(jīng)學作為出氣筒。盡管在一些新興的學術(shù)形態(tài)里面（譬如新儒學），經(jīng)學義理的圓融得到捍衛(wèi)，但各種流派筆下的中國歷史卻依然是漆黑一團。經(jīng)學雖然像先秦學術(shù)一樣，回到了自由的民間，但卻發(fā)現(xiàn)鳩占鵲巢，早已失去了故園。

也正是在此時，我們看到一群文化遺民。這些遺民可能不像羅振玉、王國維等人一樣，為遜清恪守臣節(jié)，但卻在近乎失語的時代環(huán)境之中，在學術(shù)上守先待后，頑強地為華夏文化招魂。在這些人物之中，出生于同治四年（1865）、卒于1954年，生涯橫跨晚清以來將近一世紀之久的唐文治先生，無疑算是個中的一位典型。如何清理這些舊學典型的精神及學術(shù)遺產(chǎn)，并研求其歷史意義，便成為后來者義不容辭的責任。

一、　以史學為中心的學術(shù)

探討這一問題，至少應該從清代說起。早在康熙即位之初，三藩尚在，臺海未平，滿洲王大臣勢力趁康熙年幼之機，重新占據(jù)上風。直到康熙中葉，清廷所要解決的主要問題都是如何在政治上確立君權(quán)對部族權(quán)力的優(yōu)勢地位，并削平各種割據(jù)勢力。因此，在很長一段時間，康熙對漢族士大夫都是采取懷柔政策，對熊賜履、張伯行這種勇于挑戰(zhàn)滿洲貴族的士大夫不遺余力加以拔擢，對舉薦施瑯、幫助平定臺灣的李光地更是視為能臣，對南北內(nèi)外不同學術(shù)也能表示優(yōu)容�？滴跚�、中期之所以會延續(xù)晚明思想自由的格局，都是與這一現(xiàn)狀分不開的。在這一背景下，盡管朱學與王學的爭論仍然激烈，但各種新的學術(shù)形態(tài)也紛紛崛起。尤其重要的是，中土學術(shù)開始與利瑪竇以來耶穌會士所帶來的西洋學術(shù)合流，諸子之學全面復蘇，在以宋明理學為代表的第二期經(jīng)學已經(jīng)走向完結(jié)的時候，為中國文化帶來了一陽來復之機。黃宗羲在《明夷待訪錄自序》中所提及的夷之初旦，明而未融，說的便是這個意思。這一機運后來銷殺于一元化體制之下朱子學的獨尊與中西禮儀之爭，固是事實，但卻是理解清代學術(shù)各種轉(zhuǎn)折的前提。