獲麟解：孔子的革命時(shí)刻 本文一開始就說，獲麟事件所蘊(yùn)藏的強(qiáng)力、決斷、意志和勇氣，還未曾被充分地挖掘與展現(xiàn)，而且也已被“獲麟而死”這類的說法輕易打發(fā)掉了。獲麟之后孔子的眼淚與“吾道窮矣”的悲嘆可以說是十分蹊蹺，令人不解。董仲舒的解釋已經(jīng)不能令人滿意了，到何休可說完全解釋不了。董仲舒認(rèn)為，孔子見獲麟而預(yù)知自己將死，所以悲嘆“吾道窮矣”，三年后果然身隨而卒。這個(gè)說法實(shí)在不妥： 1.孔子不會把自己一人的性命和道之窮通聯(lián)系起來。《論語·里仁》載孔子說“朝聞道，夕死可矣。”哪怕聞道后立刻死掉也沒有遺憾，難道因自己將死就悲嘆所傳的“道”跟著覆亡嗎？ 2.董仲舒說孔子預(yù)知自己將死后，“三年身隨而卒”，可見“天命成敗，圣人知之”。既然是“預(yù)知”，卻要遷延至三年之后，這還能算是預(yù)知嗎？“隨而卒”的說法恐怕太勉強(qiáng)。 3.以古人之壽命，且以孔子之德，于七十歲時(shí)知道自己三年后會死，難道會表現(xiàn)為涕淚沾袍這樣倉皇失措的舉動(dòng)嗎？無乃太貶低孔子之德性乎？根據(jù)這幾點(diǎn)，我認(rèn)為大凡漢人言孔子道窮之嘆是因?yàn)轭A(yù)知將沒，都不能成立。 何休解釋孔子哭泣是因?yàn)椤胺蜃铀匕笀D錄，知庶姓劉季當(dāng)代周……將有六國爭強(qiáng)，縱橫相減之?dāng)�，秦、�?xiàng)驅(qū)除，積骨流血之虞，然后劉氏乃帝。深閔民之離害甚久，故豫泣也�！币詾榭鬃幽茴A(yù)知三百年后的事情，難為今人信服。又說孔子悲嘆道窮是因?yàn)楂@麟而死，這點(diǎn)之不能成立，已無需贅言。既然何休都解釋不了獲麟后的眼淚與悲嘆，研究進(jìn)展到這一步，就需要跳過何休乃至董仲舒的解釋，直面《公羊傳》這段文字。 以下是我的解釋。 《中庸》載孔子稱贊舜的話說：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽�！边@可以看作是源初而樸素的德福一致論（亦即牟宗三所說的“圓善論”），其中最重要也最基礎(chǔ)的一點(diǎn)就是德與位的配稱關(guān)系，故這段話后孔子又總結(jié)說“故大德者必受命”。德位配稱是古典理想秩序的核心和基礎(chǔ)，除《春秋》外的五經(jīng)所記載的那些古先圣王的事跡也大體可以說是德位配稱的證明和展示。在今人看來，那些黃金時(shí)代的記載恐怕不免許多美化粉飾，但在孔子時(shí)代，這些都被視為是真實(shí)的記載，孔子也修訂五經(jīng)來當(dāng)教材。這時(shí)孔子基本上是好古敏求而以從周為主的態(tài)度。從上引《中庸》的話來看，孔子堅(jiān)持古典的德位配稱關(guān)系，并將之視為史實(shí)。 雖然在《論語》的記載中孔子多次表示自己不是圣人，然而無法確定這類說法的時(shí)間，因而不能視之為孔子晚年的自我定論。另外，就孔子“薄施于民而能濟(jì)眾”可稱為圣人的說法來看——這顯然是有位者才能做到的事——孔子認(rèn)為“圣”包涵“位”的涵義，這就與后世言“圣”偏重內(nèi)在德性的意義不盡相同。就此而言，孔子固然可以認(rèn)為自己不是圣人，因自己畢竟無位，但不能推斷孔子始終認(rèn)為自己不具圣德。 《論語》中，孔子似乎表示了自己已有圣德、期待符瑞出現(xiàn)的意思�！蹲雍薄菲�載孔子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”董仲舒在《天人三策》中解釋這句話說：孔子“自悲可致此物，而身卑賤不得致也�！奔热豢鬃幼员�不能招致圣王受命之符瑞，他心中必然已經(jīng)認(rèn)定自己具有圣德�！墩摵狻�問孔》也記載了西漢今文學(xué)對這句話的理解——“夫子自傷不王也。己王致太平，太平則鳳鳥至，河出圖矣。今不得王，故瑞應(yīng)不至，悲心自傷，故曰吾已矣夫�！笨梢娍鬃诱J(rèn)為自己是應(yīng)該招致符瑞的。另外，司馬遷《孔子世家》載孔子欲往費(fèi)時(shí)對子路說：“蓋周文武起豐鎬而王，今費(fèi)雖小，倘庶幾乎！”這幾乎是在明確表達(dá)要據(jù)費(fèi)為王�？鬃虞^為明確表現(xiàn)出為王意志的文獻(xiàn)還有幾處，不一一征引。今文家說孔子受命為王不是捕風(fēng)捉影，孔子確實(shí)認(rèn)為自己應(yīng)當(dāng)為新王，孔子在等待受命之符瑞。 然而，西狩獲麟，此確為受命之符瑞，孔子的表現(xiàn)為何反而如此沉痛？孔子五十六歲由大司寇行攝相事，《孔子世家》記載孔子面露喜色，有弟子問他，君子不是應(yīng)該“禍至不懼，福至不喜”嗎，孔子回答：雖然這么說，但君子的樂趣之一也在于能憑借顯貴的地位仍謙虛地對待別人�？鬃訑z相事都有喜色，如今終于受命為王，這不更是喜事嗎，孔子為何反而至沉痛？ 有以告者曰：“有麕而角者�！笨鬃釉唬骸笆霝閬碓眨∈霝閬碓�！”反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：“噫！天喪予�！弊勇匪�，子曰：“噫！天祝予�！蔽麽鳙@麟，孔子曰：“吾道窮矣！” 1.孔子意識到自己站在了古典秩序原則“大德必有其位”的反面，也站在了他所承認(rèn)是史實(shí)的圣王事跡的反面：自己有德而無位�？鬃釉缇驼J(rèn)為，以自己的德性，該有祥瑞受命，所以才說“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”如今符瑞真的出現(xiàn)了，但孔子在現(xiàn)實(shí)上仍無王位，也就是沒有哪個(gè)君主如堯舜禪讓之故實(shí)將君位讓與孔子，也沒有君主賜孔子一塊封地讓他可以如“湯以七十里，文王以百里”那樣興起為王，故孔子終究是有德無位。孔子有德無位這一鐵證使那些古史流傳中似乎是由天意先天地所擔(dān)保的古典秩序瓦解了。那種作為古典秩序的完美體現(xiàn)的古史則被抽空了其原則性，也就是說，古史所記載的事跡與天意的絕對合一性現(xiàn)在得受到質(zhì)疑，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)與天意并不合一，孔子自身的有德無位就是反證。 如果由天意先天性地?fù)?dān)保的德位一致并不存在，那么天地間的天意體現(xiàn)就只是一種虛構(gòu)。“位”是現(xiàn)實(shí)性，符瑞亦是現(xiàn)實(shí)性（在現(xiàn)實(shí)中所表現(xiàn)出來），是對前者的一種預(yù)告或揭示，如今“位”已不實(shí)，則“符瑞”將焉附？古史中記載的堯舜制禮，鳳凰來止、巢而乘匹之類的祥瑞，恐怕皆是古史之虛構(gòu)或粉飾，或者只是現(xiàn)實(shí)中的偶然性（如王充對祥瑞之理解）。如此說來，獲麟亦只是偶然性。孔子有德無位，獲麟無意義，那孔子之前所相信的一整套以德位一致性為核心和基礎(chǔ)的古典秩序原則就是不存在的，是由古史虛造出來的。這種古史中所體現(xiàn)的古典秩序原則，或者說是由天意所先天擔(dān)保的圓善論，就是孔子悲嘆“道窮”的道�？鬃印昂霉琶粢郧笾�”求的是此道，孔子“從周”從的也是此道。——德位相配的古典秩序本來就只是周人的發(fā)明，殷人無此觀念�！渡袝�》中記載的周人那些講話，講他們?yōu)楹文苁芴烀�而滅殷，翻來覆去無非是在論證這種古典秩序。孔子感嘆為郁郁乎文哉的周代禮樂文明，也是根據(jù)這種古典秩序建立起來的：德高者居上位，德卑者居下位，因德性的差別而有地位的不同，根據(jù)地位的不同又制定出繁復(fù)而嚴(yán)格的禮儀制度。這就是周文的三位一體：德—位—禮�？鬃訌闹軓牡木褪谴说�。 然而，現(xiàn)在，孔子自身將這一秩序打破，自身證明這一秩序?yàn)閭�。如果符瑞始終未出現(xiàn)，孔子固然要感嘆“吾已矣夫”，但他仍可相信古典秩序?yàn)檎妫�相信體現(xiàn)這一秩序的古史為真，仍可安然于從周之道，他所遺憾的將僅是他終究沒有被天意授命為王。但現(xiàn)在，符瑞已現(xiàn)而孔子無位，天意并沒有改變現(xiàn)實(shí)的力量，那種被上天的力量所先天地?fù)?dān)保著的天意與現(xiàn)實(shí)的一致性，人之德與位的配稱性，似乎都瓦解了。所以孔子當(dāng)下的反應(yīng)必然為至悲痛，至沉重，甚而可說是一時(shí)感到絕望�？鬃芋@怪而問曰：“孰為來哉！孰為來哉！”這既是在問：麟為誰而來呢？若說是為明王而來，但現(xiàn)實(shí)中并無明王，若說為自己而來，但自己有德無位。這更是在問：麟為什么要來呢？如果麟不來，孔子就可安然于古史，安然于歷史中體現(xiàn)的秩序原則，安然于天命的純?nèi)豢腕w形態(tài)也就是人在天命面前的純?nèi)槐粍?dòng)形態(tài)（人作為純?nèi)唤邮芴煲庹卟⒉粎⑴c“天授命于人”這一事件的運(yùn)作，人只接受天命，人無需“解釋”天命）。但麟已來，那所有這一切就都被動(dòng)搖了。所以孔子驚怪“孰為來哉”，又慟哭落淚，又悲嘆“吾道窮矣”。這是信念的一次（幾乎可說是孔子生命史的唯一一次）大震動(dòng)，是對古史和周文的證偽，是對孔子舊有信念的一次根本性動(dòng)搖，故孔子有如此蹊蹺而巨大之反應(yīng)。當(dāng)然不能說孔子在思想上或理論上沒有為天地理解的轉(zhuǎn)變作好鋪墊，但當(dāng)符瑞真的出現(xiàn)而孔子被逼迫至必須作出決斷時(shí)，這震動(dòng)仍然是巨大的。 2.麟來使孔子被逼迫至如下境地作出決斷。 其一，麟來無神秘色彩，無特殊意義，只是天地間的自然現(xiàn)象。如此，則古史中記錄的各種祥瑞亦只是自然現(xiàn)象，無特殊意義。天意與現(xiàn)實(shí)的先天聯(lián)系被取消，古史亦被部分地證偽，德與位的先天一致性被松動(dòng)。但在這一選擇中，孔子較為輕松，孔子不承擔(dān)責(zé)任。畢竟，根據(jù)傳統(tǒng)的說法，麟是“有王者則至，無王者則不至”，如今天下無明王而麟至，又沒有人說這就是為孔子而來，周天子也沒有禪位于孔子，也沒有人給孔子一塊封地，孔子自然可從獲麟事件中閃躲開去。閃躲開去的代價(jià)是承認(rèn)天地?zé)o意義無秩序，天地只具有自然主義的性質(zhì)。 其二，承認(rèn)麟來有意義，這就是天意的體現(xiàn)。麟來的意義就是為圣王而來�？鬃迎h(huán)顧天下無明王興起，亦無人的德行堪為新王，故承認(rèn)麟為自己而來�！俺姓J(rèn)”的意思是說，承擔(dān)起麟來的意義，承擔(dān)起麟來的意義就是要承擔(dān)起解釋天地現(xiàn)象的責(zé)任，而這種解釋又絕非是純?nèi)槐粍?dòng)與事后的（似乎有一個(gè)現(xiàn)成的客體擺在那里，人只對之加以附屬性的闡釋，且無論人的闡釋為何，都不影響客體自身的性質(zhì)）。解釋天地現(xiàn)象的真正涵義是參與天地現(xiàn)象意義的建構(gòu)。獲麟當(dāng)然可以只是純自然事件，但如果認(rèn)為麟來有意義而不是偶然事件，那就要參與進(jìn)獲麟的意義建構(gòu)——也就是要承擔(dān)獲麟的意義，也就是要進(jìn)行真正的“解釋”工作了�？鬃尤绻�承認(rèn)麟來有為圣王而來的意義，孔子就要參與獲麟事件進(jìn)行意義建構(gòu)，這無非就是在說，孔子要受命為新王�？鬃尤绻�不欲天地現(xiàn)象落空而只是自然之天，不欲麟來的意義落空而只是自然現(xiàn)象，不欲承認(rèn)古史的記載只是純?nèi)坏奶摌?gòu)，孔子就必須決斷自己為新王。 孔子作出了這一決斷�？鬃映姓J(rèn)自己是被受命的新王�？鬃訌奶斓噩F(xiàn)象的漠然平均狀態(tài)中與古史的漠然流傳狀態(tài)中“挺身而出”，承擔(dān)起天地現(xiàn)象和傳統(tǒng)的意義。這里，漠然平均狀態(tài)是說把一切都視為自然發(fā)生之事，不認(rèn)為其中可以有什么特殊的意義與內(nèi)涵，一切事物都是自然的轉(zhuǎn)動(dòng)與相續(xù)發(fā)生。王充的世界觀就處于漠然平均狀態(tài)中。漠然流傳狀態(tài)是說把一切傳統(tǒng)都視為“傳統(tǒng)”（如一件器物可以前后相遞世代相傳下去）并以傳統(tǒng)的名義保存下來，用歷史自身的原則代替歷史中所展現(xiàn)的原則，也就是用歷史代替真理，以“傳統(tǒng)”辯護(hù)傳統(tǒng)。在歷史的漠然流傳狀態(tài)中，所有理論發(fā)生的根源只在于兩點(diǎn)，一是史評，一是對歷史文獻(xiàn)的平均化對比。古文學(xué)的歷史觀就處于漠然流傳狀態(tài)中，因而古文學(xué)所理解的天地現(xiàn)象也只能是處于漠然平均狀態(tài)中的自然現(xiàn)象。 3.如果說，在古史的典型受命事件中，受命者都是純?nèi)坏谋粍?dòng)形態(tài)，如堯禪位于舜、舜禪位于禹，舜、禹都是被前王選中將天命傳授給他，其中不存在主動(dòng)爭取的成分。而如今我說孔子獲麟受命是主動(dòng)承擔(dān)起天地現(xiàn)象和傳統(tǒng)的意義，這是否違背了受命的典型形態(tài)呢？乃至可以說，孔子“挺身而出”解釋（承擔(dān)）獲麟的意義，與湯武革命是通過發(fā)動(dòng)武裝戰(zhàn)爭來奪�。ǔ袚�(dān)）天命，雖然程度不同，但性質(zhì)可說是一樣。 又如果說，在傳統(tǒng)受命事件中，德位的配稱關(guān)系是由天意所先天地?fù)?dān)保的，人只要有圣德就自然且必然地能被天意發(fā)現(xiàn)，被推舉為王。人在這一過程中的所有行動(dòng)都不是爭取王位的舉動(dòng)，而是展現(xiàn)圣德之舉動(dòng)。而我將孔子受命為王理解為是孔子主動(dòng)承擔(dān)天意，那么天意的純?nèi)幌忍煨跃筒粡?fù)存在，天意反而似乎是由后天的人的行為才得到保證的。這樣就把由天擔(dān)保人改變?yōu)橛扇藫?dān)保天了。 這種辯駁雖然有理，然而，被動(dòng)與主動(dòng)、先天與后天的區(qū)分在這里是用不上的，這種劃分還無能于解釋孔子受命事件中展現(xiàn)的身位形態(tài)與天人關(guān)系�？鬃記Q斷自己為新王，絕不等同于爭取為王。孔子之決斷就是順應(yīng)天意。但孔子的決斷同時(shí)也就證明了，那種純?nèi)幌忍煨缘奶煲庵皇且环N虛構(gòu)或者幻想，那種純?nèi)槐粍?dòng)形態(tài)的受命也是不存在的。人在天意面前不是純?nèi)槐粵Q定的，天意不會以一種客體的純粹先天性方式對人進(jìn)行擔(dān)保。但天意也不是人能虛構(gòu)出來的，仿佛是現(xiàn)實(shí)中的王者為了證明自己的合法性而杜撰出來的什么東西。人終究是順應(yīng)天意而決斷自身為受命者。其中的機(jī)制是：①天以某種意義授命于人——②人承順天意而受命，并決斷承擔(dān)此受命的意義——③惟在人之決斷中，這才倒剛剛反過來證明了①中天以如此這般的意義授命于人。如果沒有決斷，天意仿佛根本從未存在。惟在人之決斷中，天意才剛剛顯露出它是以何種巨大的力量先天擔(dān)保著人并向人派出了它的命令。這誠然是有悖于常識和邏輯的，然而真正的天命機(jī)制只是如此。這里不是說孔子在受命事件中清除地意識到以上機(jī)制，這里所說的終究只是一種事后的剖析與解釋。這里的分析只是要說明孔子是承擔(dān)了何等的強(qiáng)力而解釋獲麟的意義，決斷自身為王。而這也是受命事件中實(shí)際發(fā)生的事情，盡管不必如此條分縷析地意識及之�？鬃邮苊�絕不是自然而然或順理成章之事，這需要巨大的智慧、意志和勇氣。 十字架上的耶穌臨終前大聲喊：“我的神，我的神，你為什么離棄我？”（太27:46）西狩獲麟，孔子驚呼：“孰為來哉！孰為來哉！”又悲嘆：“吾道窮矣！”為何，在生命最充滿象征意義的頂峰時(shí)刻，二人發(fā)出的都是絕望與痛苦的聲音呢？然而，耶穌是神之子，他死后三天復(fù)活，永歸天父的懷抱，上帝是以純?nèi)幌忍斓姆绞綋?dān)保著他�？鬃又皇侨俗�，是即凡而圣者。天意之就其自身的全然展現(xiàn)恰恰惟在屬人的決斷與行動(dòng)之中。恰恰是在天意的無所擔(dān)保中，它以不可測度的巨大力量擔(dān)保了人，因?yàn)槿艘呀?jīng)擔(dān)保了天。因此，天意展現(xiàn)之時(shí)，對于孔子來說，某些東西倒才剛剛開始。 什么東西？很簡單，作《春秋》。 孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨(dú)有也。至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》�！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚� 孔子以作《春秋》表明自己的確已是天子，在行天子之事。由是，麟來有意義，天地有秩序。但這種秩序已非復(fù)古史中那種似乎是由天意以純?nèi)幌忍煨缘姆绞剿�維持的秩序，現(xiàn)在，秩序是在人參與天地意義的建構(gòu)中才剛剛建立起來的，而“剛剛建立”的意思卻也無非是在說：證明其本然地悠久存在著�？鬃右宰鳌洞呵铩穮⑴c天地意義和古典秩序的建構(gòu)，這就是孔子的經(jīng)世行動(dòng)（治世行動(dòng)）。 4.《春秋》是孔子的經(jīng)世綱領(lǐng)。西狩獲麟而孔子作《春秋》，這就是經(jīng)學(xué)成立的時(shí)刻。經(jīng)學(xué)之所以為經(jīng)學(xué)，正在于其經(jīng)世性——承擔(dān)并解釋天地現(xiàn)象，參與天地意義的建構(gòu)運(yùn)作。 無論從文獻(xiàn)學(xué)的角度如何考證經(jīng)典的集結(jié)、編纂、成立與改易的過程，或從歷史學(xué)角度考察諸如經(jīng)學(xué)博士制度的建立及功能等，這對于理解“經(jīng)學(xué)之所以為經(jīng)學(xué)的性質(zhì)是如何得以成立的”這個(gè)問題，還只是隔靴搔癢。《春秋》之外的五經(jīng)原本只是史書，經(jīng)孔子編訂用以教育學(xué)生。然而孔子獲麟受命為王事件表明，歷史中展現(xiàn)的秩序不是通過歷史自身就可以擔(dān)保的（也就是沒有“天意先天地?fù)?dān)保秩序會在歷史/現(xiàn)實(shí)中展現(xiàn)出來”這么一回事情），歷史是在人參與天地意義的建構(gòu)進(jìn)程中才顯明其為有意義與秩序：歷史是無限趨向于秩序的歷史。歷史是在人的經(jīng)世行動(dòng)中才成為屬人地被記載的歷史；否則歷史可以只是為人類活動(dòng)提供時(shí)間場所的自然史。五經(jīng)只是在作《春秋》之后才成為由人的經(jīng)世行動(dòng)擔(dān)保其意義的悠久史，這之后孔子再以五經(jīng)教人也就不是教人掌握一些歷史知識，而是教人以五經(jīng)的意義去經(jīng)世（卻又惟在這種經(jīng)世行動(dòng)中才反過來擔(dān)保了五經(jīng)的意義），也就是要重新演歷五經(jīng)，重新爭取五經(jīng)了。五經(jīng)就不再僅僅是“傳統(tǒng)”，好像是流傳到人手里的什么東西，而是需要爭取方才能進(jìn)入其中的一個(gè)領(lǐng)域。五經(jīng)由意義的現(xiàn)成提供者轉(zhuǎn)變成為人類參與天地意義建構(gòu)亦即經(jīng)世行動(dòng)的一個(gè)運(yùn)作組成部分。由此，五經(jīng)成為當(dāng)下，人類（依照儒學(xué)思想的）治世進(jìn)程成為新經(jīng)學(xué)，《春秋》由一王之法而為萬世法。 因此，在本部論文的開篇就說：“經(jīng)學(xué)就是今文經(jīng)學(xué)，今文經(jīng)學(xué)的靈魂是公羊?qū)W。”惟在公羊?qū)W所理解的獲麟事件中，經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)的核心的、本源的性質(zhì)才得以成立——而無關(guān)于此時(shí)離歷史學(xué)意義上經(jīng)典、博士、經(jīng)師的出現(xiàn)還有多么漫長的時(shí)間。實(shí)際上，倒唯有圍繞本源的經(jīng)學(xué)性質(zhì)，經(jīng)學(xué)的實(shí)體部分（文獻(xiàn)、制度與學(xué)術(shù)團(tuán)體）才能夠有根有據(jù)、有的放矢地結(jié)集并生長出來。 以上，本文通過對西狩獲麟事件的分析，得出以下看法。獲麟既是孔子的受命時(shí)刻，是孔子悲觀與絕望、擔(dān)當(dāng)與勇氣的頂峰時(shí)刻，也是孔子的革命時(shí)刻，是經(jīng)學(xué)成立的起點(diǎn)。經(jīng)學(xué)產(chǎn)生于孔子對天地意義的擔(dān)當(dāng)，產(chǎn)生于孔子決斷自己為新王并參與天地意義建構(gòu)的意志，產(chǎn)生于孔子以人子的身位、以天地?zé)o所擔(dān)保的擔(dān)保來擔(dān)保天地與人的智慧、仁心與勇氣。經(jīng)學(xué)產(chǎn)生于孔子的經(jīng)世行動(dòng)。經(jīng)學(xué)就是孔子經(jīng)世行動(dòng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)�！洞呵铩肪推渲谱髦�本意來看，是一王之法，而就其作為孔子經(jīng)世行動(dòng)的一部分來看，它既可視為孔子自身經(jīng)世行動(dòng)的綱領(lǐng)，也是萬世之后一切以儒家學(xué)問為內(nèi)核所展開的經(jīng)世行動(dòng)的綱領(lǐng)。