譯后記 　多茲：理性的非理性主義者


多茲（E. R. Dodds，1893—1979）是二十世紀(jì)古典學(xué)界□有趣、□具想象力、□不尋常的人物之一。在中學(xué)時(shí)期，他因與老師作對(duì)被叫去校長(zhǎng)辦公室。校長(zhǎng)讀了違紀(jì)書，然后要求他伸出手掌。然而，讓雙方都吃驚的是，他的手拒絕移動(dòng)。多茲說(shuō)，他對(duì)手的奇怪行為感到困惑：“我對(duì)這一行為負(fù)有責(zé)任，但不知為何也沒(méi)有責(zé)任。我將在未來(lái)的某個(gè)場(chǎng)合回想起它�！倍嗥澰儆洿耸�，是他多年后在愛爾蘭開往倫敦的郵輪上。船長(zhǎng)提議為英國(guó)國(guó)王祝壽，所有人都站了起來(lái)，只有一個(gè)人例外。多茲就是那個(gè)例外。在他毫無(wú)意識(shí)的情況下，他的身體又為他做出了決定——它再一次拒絕移動(dòng)。


這兩則遙相呼應(yīng)的故事都被多茲記錄在他的自傳《□□的人》（Missing Persons，1977）中，并被不斷提起。它們刻畫了多茲兩個(gè)相互拉鋸的自我：一個(gè)深諳如何得體行事的習(xí)俗自我，和一個(gè)召喚他走上相反道路的隱秘自我。兩者相互纏繞，共同編織出多茲為人與為學(xué)的肖像：一個(gè)在邊界內(nèi)游走的人，卻張望著異類、未知和超常事物，他既不遵循群居道德，也不徹底擁抱異類。結(jié)果，多茲在各方面看起來(lái)都像是一個(gè)穿梭在邊界內(nèi)外、擁有多重自我的矛盾體。他是一位堅(jiān)定的愛爾蘭共和黨人和□□主義者，但他幾乎全部的智性活動(dòng)都發(fā)生在英國(guó)尤其是牛津大學(xué)。他還娶了一位英國(guó)妻子，成了英國(guó)的□□□□。他年輕時(shí)成績(jī)很好、擅長(zhǎng)考試， 但又帶領(lǐng)同伴搞“少年犯”惡作劇（比如綁架校長(zhǎng)），并嘗試通過(guò)吸食大麻發(fā)現(xiàn)“宇宙的秘密”。


多茲自稱是一個(gè)“無(wú)可救藥的理性主義者”，很早就確立了懷疑論和無(wú)神論立場(chǎng)。但和他的導(dǎo)師吉爾伯特·默里（Gilbert Murray）一樣，人類非理性的所有表現(xiàn)形式意外地成了他一生的興趣所在。在1936 年成為牛津大學(xué)欽定希臘語(yǔ)講席教授（Regius Professor of Greek）之前，多茲一直是一名積極的神秘主義參與者。他參加都柏林、雷丁和伯明翰的心靈感應(yīng)實(shí)驗(yàn)，實(shí)地觀察靈媒的降神會(huì)。多次親身體驗(yàn)讓他無(wú)法不相信神秘事物的存在。在1936 年之后，盡管因講席職務(wù)擱置了這些實(shí)地活動(dòng)，他仍然活躍于英國(guó)心靈研究學(xué)會(huì)（Society for Psychical Research）。早年觀察到的那些未經(jīng)理性語(yǔ)言組織的神秘主義感知和信息傳遞，對(duì)多茲來(lái)說(shuō)迫切需要獲得某種解釋的出口。為此，在1960 年卸任牛津希臘語(yǔ)講席教授后，他立刻接受了心靈研究學(xué)會(huì)□□一職，開啟了隨后長(zhǎng)達(dá)1□ 年的超自然現(xiàn)象研究與總結(jié)。


是什么召喚多茲向邊界之外張望？又是什么把他留在理性主義的邊界之內(nèi)？為何多茲并非對(duì)隱藏在暗面中的非理性經(jīng)驗(yàn)視而不見，但又沒(méi)有成為徹頭徹尾的神秘主義者，就像他的詩(shī)人好友葉芝還有□□·羅素那樣？


多茲從不準(zhǔn)備將自己的判斷力或良知置于任何□□或政治“主義”之下，除他自己外，他從不依靠誰(shuí)。不過(guò)，多茲坦言，他和蘇格拉底一樣，有一位自己的守護(hù)神。這位守護(hù)神在他毫無(wú)意識(shí)的情況下為他做出了一系列從未料及的決定。除了開頭的兩則故事，關(guān)于是否離開伯明翰大學(xué)前往牛津繼任希臘語(yǔ)教授一事，多茲也認(rèn)為“是他而不是我□終做出了關(guān)鍵的決定”�！笆撬�而不是我”的表述，幾乎完全照搬了埃斯庫(kù)羅斯《阿伽門農(nóng)》中主人公對(duì)殺女祭神行為的辯詞。而微妙的是，《希臘人與非理性》正是以此劇帶出首章，而其中他將阿伽門農(nóng)的瘋狂行為歸因于邪惡的超自然介入，也就是人類意識(shí)主體之外的神或精靈。


多茲和阿伽門農(nóng)在說(shuō)詞上的巧合讓人不禁聯(lián)想，是否也正是他的守護(hù)神召喚其向理性主義的世界之外張望。不過(guò)，這位守護(hù)神絕非荷馬時(shí)代原始心智的延伸，或是他用以發(fā)泄非理性的私人渴望的借口。拋開這個(gè)略帶詩(shī)意的表述，多茲與神秘主義其實(shí)界限分明。他自稱并非神秘主義者，而是旁觀這樣一種經(jīng)驗(yàn)的思想史家。面對(duì)確乎存在甚至親眼見證的神秘因素，多茲的工作既不是信仰也不是拒斥，而是理解。多茲晚年仍記得這樣一句勸告：在他拒絕致敬英國(guó)國(guó)王后，同船的一位老人對(duì)他說(shuō)，不要愛你的敵人，也不要恨他，要試著理解他。這一斯賓諾莎式的告誡后來(lái)成為多茲對(duì)待生活中一切異己因素的態(tài)度，尤其是非理性與神秘學(xué)。而多茲對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度也是如此：即便它屬于集體非理性，即便它令人厭惡，多茲依然將其作為人類經(jīng)驗(yàn)的必要組成部分進(jìn)行了解�！耙粦�(zhàn)”時(shí)，他前往薩爾維亞，以醫(yī)療志愿者的身份觀察戰(zhàn)爭(zhēng)前線；“二戰(zhàn)”時(shí)，他在英國(guó)外交部研究院（Foreign Office Research Department）研究□□教育，撰寫了一本關(guān)于納粹教育系統(tǒng)的冊(cè)子（Minds in the Making，1941）。


正是對(duì)他者尋求理解的智性激情，引領(lǐng)多茲跨越邊界， 踏入人類經(jīng)驗(yàn)的暗面，去呼喚理性主義的鄉(xiāng)愁。在這個(gè)意義上，理性的非理性主義者是可能的，多重自我的性格也能夠融貫。你可以既狂野又謹(jǐn)慎，既不拘一格又清晰而具有學(xué)術(shù)性。神秘主義和懷疑主義可以結(jié)合；沖向未知世界的同時(shí)， 也可以留下縝密的思想痕跡。所以，當(dāng)他驚訝于心靈感應(yīng)實(shí)驗(yàn)中那根自動(dòng)旋轉(zhuǎn)起來(lái)的棍子時(shí)，他把自己比作了蘋果樹下的牛頓。不可思議的自動(dòng)力背后，多茲希望洞穿某種科學(xué)原理。他希望看到心靈感應(yīng)被科學(xué)證明，因此抓住了弗洛伊德的潛意識(shí)理論。而隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，他堅(jiān)信非理性□終會(huì)被驅(qū)逐，心靈研究也會(huì)走向解體。在《大學(xué)和社會(huì)中的實(shí)驗(yàn)研究》（“Experimental Research at the Universities and in the Society” ，196□）一文中，多茲預(yù)測(cè)，現(xiàn)有的精神研究在未來(lái)將分散到各學(xué)科中：超感知覺(jué)將成為正常心理學(xué)的一部分；意念力將在物理實(shí)驗(yàn)室中得到測(cè)量；鬼神附體者身上滲出的物質(zhì)將由有機(jī)化學(xué)家分析，產(chǎn)生的方式將由生理學(xué)家進(jìn)行研究；風(fēng)水師的主張將由地質(zhì)學(xué)家測(cè)試。所謂的超心理學(xué)（parapsychology），將成為一塊不毛之地。


多茲一邊對(duì)前沿科學(xué)做著樂(lè)觀預(yù)測(cè)，一邊力圖對(duì)古希臘非理性進(jìn)行全面的地形勘探。貫穿兩項(xiàng)工作始終的是他對(duì)人類行動(dòng)之源這一宏大問(wèn)題的思索。為什么人類要如此這般地行動(dòng)？為此，人們不僅需要了解理性主義及啟蒙運(yùn)動(dòng)，還需要掌握人類經(jīng)驗(yàn)中各種根深蒂固的非理性形式。多茲正是秉持這一信念完成了《希臘人與非理性》的寫作。該書分為八章，探討非理性在古希臘的各種體現(xiàn)。它的主要形式可概括為“被入侵的心靈”：如□□章的超自然介入形式迷亂（ate）和力量感通（menos），第三章的癲狂，第四章的神夢(mèng)，以及第五章的薩滿型人格。在第二章，非理性指的是罪感文化中人們面對(duì)世界的無(wú)助感和罪感；在第六章，多茲指責(zé)蘇格拉底忽略情感在普通人行動(dòng)中扮演的角色，其中非理性被寬泛地等同于情感。盡管多茲的非理性定義在全書中不盡融貫，但這恰恰反映了古希臘非理性的特點(diǎn)，也對(duì)應(yīng)了多茲在第六章提出的□□“層累堆積體”概念。在緩慢而持久的古希臘□□運(yùn)動(dòng)中，傳統(tǒng)信仰模式及非理性范疇?zhēng)捉?jīng)□動(dòng)。然而，各個(gè)時(shí)期的信仰模式并未代代更迭，而是層累地、積淀性地反映在□□之中。新信仰的出現(xiàn)沒(méi)有抹殺舊信仰，它或是吸納后者成為其一部分，或是與后者并行不悖。正因如此，古希臘非理性始終以多樣、錯(cuò)綜甚至相悖的形式展現(xiàn)在我們面前。也是因此，古希臘□□層累堆積體從未瓦解殆盡：它在古風(fēng)時(shí)代末及古典時(shí)代有所松動(dòng)，但即便在理性主義發(fā)展后期的希臘化時(shí)代，一個(gè)完美無(wú)瑕的理性時(shí)代也沒(méi)有來(lái)臨。


特別地，多茲在《希臘人與非理性》第七章中專門討論柏拉圖對(duì)非理性的處理。在柏拉圖生活的古典時(shí)期雅典，人們以憑借理性解決所有問(wèn)題為傲，習(xí)慣于用理性的利己主義原則來(lái)解釋一切人類行為，還相信德性本質(zhì)上是一門理性生活的技藝。這樣的驕傲、習(xí)慣和信念也伴隨了柏拉圖一生，他始終沒(méi)有拋棄理性主義的思想框架。但是，柏拉圖對(duì)待非理性的態(tài)度又相當(dāng)嚴(yán)肅，無(wú)論是對(duì)靈魂中的愛欲，還是對(duì)其同時(shí)期影響頗廣的畢達(dá)哥拉斯主義。前者在人類體驗(yàn)中不可避免，后者更是無(wú)法從大眾信仰中連根拔起。因此， 柏拉圖一方面保留了轉(zhuǎn)世、回憶、視像、靈魂旅行學(xué)說(shuō)等傳統(tǒng)巫術(shù)元素，另一方面又創(chuàng)造性地將其納入一個(gè)全新的理性框架。


柏拉圖對(duì)非理性的處理對(duì)多茲來(lái)說(shuō)或許是示范性的。和多茲解讀的柏拉圖一樣，在探討人類行動(dòng)之源“是什么” 這一問(wèn)題背后，他思索的也是“怎么做”的實(shí)際問(wèn)題。在《希臘人與非理性》末章，多茲提到他在寫作中“時(shí)時(shí)刻刻都在想著我們自己時(shí)代的狀況”。如何以史為鑒，指引現(xiàn)代人更好地、更理性地行動(dòng)？古希臘就像現(xiàn)代西方社會(huì)的影子：現(xiàn)代人也經(jīng)歷了理性主義的黃金時(shí)代，面臨著一個(gè)□□□□的□□□□；但與此同時(shí)，現(xiàn)代人和后古典時(shí)期的希臘人一樣，也見證了后啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代理性的衰退和非理性的蔓延。這在作者生活的兩次世界大戰(zhàn)期間□得尤其明顯。


事實(shí)上，時(shí)代關(guān)切不僅是多茲研究希臘非理性的出發(fā)點(diǎn)，更是他認(rèn)為的整個(gè)古典學(xué)科在現(xiàn)代社會(huì)的立身之本。多茲目光如炬地指出，在這個(gè)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)全然不確定的開放時(shí)代，許多人只是在道德的黃昏中摸索。即便受過(guò)教育，他們也越來(lái)越難以區(qū)分意義和廢話，好的文學(xué)和壞的文學(xué)。在這種情況下，多茲呼吁，我們應(yīng)該用新的眼光來(lái)看待一種高級(jí)文化，這種文化在沒(méi)有圣書或教會(huì)的指導(dǎo)下已經(jīng)生存了一千多年。偉大的古典作家提供的不是模型，而是參考點(diǎn)，是紛繁意見的一個(gè)堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。


由于對(duì)理性自由和隨之而來(lái)的個(gè)體責(zé)任的恐懼，希臘□終屈服于理性的逃亡�，F(xiàn)代社會(huì)雖然面臨同樣的風(fēng)險(xiǎn)，但多茲卻懷有希望。他認(rèn)為，古人只能用神話或象征性的語(yǔ)言來(lái)描述意識(shí)閾值之下的東西，而我們已經(jīng)開始獲得理解非理性的力量、奇跡和危險(xiǎn)的工具，從而可以通過(guò)理解它在人性中的深刻根源來(lái)克服非理性主義。這一工具，就是多茲在本書前言中所說(shuō)的“社會(huì)人類學(xué)和社會(huì)心理學(xué)之間新近達(dá)成的前途無(wú)量的結(jié)盟”。不過(guò)，這一理性主義未來(lái)的籌劃似乎建立在過(guò)于樂(lè)觀的方□□之上。必須承認(rèn)，多茲的歷史觀是進(jìn)步主義式的：理性終將勝利，研究的目的是為了“改□”和“馴服”非理性。這種史觀導(dǎo)致《希臘人與非理性》具有一個(gè)似乎過(guò)于融貫的敘述框架，即吉本式的“興衰史”框架。在本書末章，他將自己的寫作稱為□“□□”。多茲的故事本打算從荷馬一路講到新柏拉圖主義，匯成一本《希臘—羅馬理性主義的興衰研究》，但其體量之龐大，讓他選擇止于古典時(shí)期。值得一提的是，這種進(jìn)步主義的歷史敘事或許是受到導(dǎo)師默里的《希臘□□的五個(gè)階段》（Five Stages of Greek Religion，19□5）的影響。多茲的好友、□□古典學(xué)家布魯諾·斯內(nèi)爾（Bruno Snell）的《心靈的發(fā)現(xiàn)》（The Discovery of the Mind，1953）幾乎與《希臘人與非理性》同期出版，此書也構(gòu)建了一個(gè)關(guān)于整全人格的進(jìn)步主義敘述。斯內(nèi)爾認(rèn)為荷馬人物缺乏現(xiàn)代人的整全人格，個(gè)體概念發(fā)軔于希臘早期抒情詩(shī)中對(duì)“我”的自我稱謂之中，而這些觀點(diǎn)如今已基本被學(xué)界拋棄。此外，在《希臘人與非理性》第二章，多茲對(duì)古希臘社會(huì)從恥感文化向罪感文化轉(zhuǎn)□的解釋也受到了批評(píng)。他認(rèn)為古希臘人所謂的焦慮和內(nèi)疚感來(lái)源于舊的家庭團(tuán)結(jié)松動(dòng)后對(duì)違逆父親的恐懼，它從不被認(rèn)可的弒父欲望中產(chǎn)生。這種從個(gè)體心理、家庭倫理向社會(huì)□□推導(dǎo)的論證，今天已難以被人認(rèn)同。


但是，拋開以上不足，多茲《希臘人與非理性》一書仍屬于二十世紀(jì)□偉大的古典學(xué)作品之一。該書在塑造當(dāng)代人對(duì)希臘文化的理解方面，比其他任何古典學(xué)家的專著做得都多。多茲復(fù)興了希臘□□研究的人類學(xué)方法，并且引入心理學(xué)，下一代希臘□□領(lǐng)□□物瓦爾特·伯克特（Walter Burkert）宣稱，此書對(duì)他的影響比該領(lǐng)域別的書都要大。英國(guó)古典學(xué)家勞埃德- 瓊斯（Hugh Lloyd-Jones）認(rèn)為，由于非理性的發(fā)現(xiàn)，古典研究的轉(zhuǎn)向從尼采開始，在多茲達(dá)到高潮。而且，如同尼采的《悲劇的誕生》，多茲的《希臘人與非理性》也不能用普通的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)去衡量。即便某些觀點(diǎn)已被拋棄，這樣一本書也可以是偉大的，因?yàn)樵谒�的錯(cuò)誤中我們也看到了自身。


《希臘人與非理性》也比其他古典學(xué)專著擁有更多的普通讀者。□013 年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主愛麗絲·門羅（Alice Munro）的小說(shuō)集《逃離》（Runaway，□004）中，有一個(gè)故事正以這樣的情節(jié)開頭：女主人公朱麗葉在火車上讀多茲的《希臘人與非理性》，她看著窗外凜冽的群山，瞥見了狼，想到多茲于“附錄一”中描述的邁娜得斯主義。也是在這樣的冬季，隆冬之夜，信女們爬上帕那索斯山，受阻于暴風(fēng)雪，□后在迷狂狀態(tài)下接受了救援。門羅筆下的朱麗葉不僅接受了多茲的論述，而且對(duì)其做出回應(yīng)：她在信女的行為中看到人的自我意識(shí)的脆弱性，并認(rèn)為這些都相當(dāng)“現(xiàn)代”。門羅的描寫恰恰反映，多茲筆間所傾注的激情，能以□直接的方式感染讀者，又源源不斷地激發(fā)讀者的直覺(jué)與感受力。


在一個(gè)受到新的非理性主義威脅的世界中，多茲提出的許多問(wèn)題跨越了近一個(gè)世紀(jì)仍熠熠生輝。關(guān)于多茲的討論仍在以論文集或會(huì)議的形式開展，例如□019年出版的《重新發(fā)現(xiàn)多茲：學(xué)術(shù)、教育、詩(shī)歌和超常性》（Rediscovering E. R. Dodds：Scholarship，Education，Poetry，and the Paranormal），以及同年7月在倫敦大學(xué)學(xué)院召開的“重訪《希臘人與非理性》”（The Greeks and the Irrational，Revisited）會(huì)議。此外，盡管多茲在牛津大學(xué)擔(dān)任希臘語(yǔ)講席教授時(shí)并不受人待見，但他在古典系的跨學(xué)科主張和本科生博雅教育改革如今看來(lái)卻頗有前瞻性。


多茲與中國(guó)也有短暫的交集。194□年，牛津大學(xué)中國(guó)□□和哲學(xué)高級(jí)講師休斯（E. R. Hughes）建議英國(guó)派出一對(duì)分別來(lái)自科學(xué)和人文領(lǐng)域的學(xué)者來(lái)華講學(xué)，并與中國(guó)當(dāng)□討論戰(zhàn)后兩國(guó)的學(xué)術(shù)合作。修斯提議的科學(xué)家是家喻戶曉的李約瑟（Joseph Needham），而多茲則是他選擇的人文學(xué)者。懷著一貫的對(duì)不同人民和他們的思想的興趣，多茲開始了11 個(gè)月的訪華活動(dòng)。他認(rèn)為，中國(guó)是古代高級(jí)文化的一個(gè)獨(dú)特案例，它比希臘主義和□□教都早，卻在今天仍延續(xù)著本土傳統(tǒng)。當(dāng)希臘主義和□□教正在西方文明的視野中逐漸暗淡，在智力和道德上失去指導(dǎo)作用的時(shí)候，中國(guó)就有了新的、特殊的重要性，她的歷史和現(xiàn)狀恰恰說(shuō)明了一個(gè)既沒(méi)有蘇格拉底也沒(méi)有耶穌的高級(jí)文化的潛力。多茲穿越駝峰航線來(lái)到中國(guó)，他的□□站是當(dāng)時(shí)位于昆明的西南聯(lián)大。多茲和師生們同住在廢棄的私人劇院里，在極為艱苦和閉塞的環(huán)境下，那些教授和學(xué)生對(duì)知識(shí)的追求給多茲留下了極為深刻的印象。師生們站在荒郊野外，熱切地討論T. S. 艾略特、文本批評(píng)、維也納實(shí)證主義，多茲則同他們講授“希臘劇場(chǎng)”“柏拉圖的政治哲學(xué)”“文本傳播”，以及英國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌和□□教育。因?yàn)闆](méi)有足夠大的場(chǎng)地容納約八百名學(xué)生， 多茲□□次演講時(shí)站在校園中央的一張桌子上。他迎著大風(fēng)吼叫，他的翻譯又向聽眾吼叫，師生們就這樣站著聽完了演講。


多茲將他在中國(guó)的經(jīng)歷稱為自己人生中一段無(wú)前因后果的“插曲”。此前，他沒(méi)有任何中國(guó)背景，其后，他又回到牛津繼續(xù)自己之前的研究軌跡。而值得慶幸的是，《希臘人與非理性》中譯本的出版，可以說(shuō)是再續(xù)了多茲與他曾經(jīng)欣賞的這一具有“新的、特殊的重要性”的非西方文明國(guó)度的緣分。這個(gè)譯本的誕生經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程。我于□017年在中山大學(xué)博雅學(xué)院讀大三時(shí)從甘陽(yáng)老師那里接到翻譯任務(wù)，在大四畢業(yè)的暑假完成了正文主體的翻譯，□后于□018—□019年在英國(guó)圣安德魯斯大學(xué)攻讀古典學(xué)碩士時(shí)完成了繁難的腳注翻譯和全書修訂工作。漫長(zhǎng)的翻譯歷程伴隨著我的求學(xué)之路，而隨著學(xué)識(shí)的增長(zhǎng)，我也感到多茲關(guān)于荷馬、柏拉圖及悲劇詩(shī)人的討論讓人常讀常新。那些腳注和附錄中大量未被翻譯的希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)引文，對(duì)求學(xué)初期的我挑戰(zhàn)極大，因此，我真誠(chéng)地感謝曾經(jīng)幫助過(guò)我的人。感謝我在圣安德魯斯的導(dǎo)師Stephen Halliwell、希臘語(yǔ)教師Juan Coderch和好友姚承佐幫我解決希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)的翻譯疑難，感謝Nicolas Wiater老師和我展開了一次由一條腳注引申開的、關(guān)于俄耳甫斯教文本傳抄的奇妙探索。此外，博雅學(xué)院的吳鴻兆師兄、李孟陽(yáng)師兄和薛璟明曾對(duì)譯稿提出了寶貴建議，在此也謹(jǐn)表感謝�！鹾�，感謝大師兄承擔(dān)了本書繁重的校對(duì)工作。


在翻譯方面，由于《希臘人與非理性》時(shí)常涉及對(duì)希臘詞的多重詞義辨析，譯文除了在詞語(yǔ)首次出現(xiàn)時(shí)標(biāo)注通行的中文釋義之外，都保留了希臘詞的拉丁文轉(zhuǎn)寫形式以防誤導(dǎo)讀者。此外，值得一提的是，盡管多茲在前言中交代此書的受眾包括一般讀者，也為其正文中的希臘文提供了譯文，但在腳注和附錄部分卻旁征博引大量尚未引入國(guó)內(nèi)學(xué)界的古今文獻(xiàn)。為準(zhǔn)確和統(tǒng)一起見，對(duì)于腳注中出現(xiàn)的參考文獻(xiàn)，無(wú)論其作者、作品熟悉與否，譯文均保留原文。而對(duì)原文中多茲未提供英譯的引文，則以方括號(hào)的形式提供了翻譯供讀者參考�！鹾�，多茲該書涉獵廣博，很多專題討論超出了我的知識(shí)范圍。以疏淺學(xué)力承擔(dān)如此巨著，誠(chéng)惶誠(chéng)恐。譯文中的紕漏舛謬之處，懇請(qǐng)讀者不吝指正。